Letërsia dhe romani (si shprehësi më i gjerë i botës njerëzore dhe i ndërlikimeve të saj) lidhet fort me kontekstin kohor në të cilin vepra është shkruar dhe me botën që sublimon në art. Nuk e kemi fjalën thjesht për kontekstin e jashtëm, por për mënyrën sesi ai ndikon në botëkuptimin dhe botëndjerjen e njeriut të kohës. Bullgakovi trajton një botë ku duket se materializohet parimi “gjithçka është e lejuar”, shprehur që më herët prej Ivan Karamazovit, një botë ku mungesa e Zotit e për pasojë e të mbinatyrshmes është normë dhe ku filozofia materialiste zotëron shpirtin njerëzor dhe përditshmërinë e jetës. Në një botë të tillë, panairi i veseve jepet me nota butaforike, shpaloset pa mëshirë çdo dobësi dhe shëmti njerëzore, madje edhe ato pak personazhe të shpëtuar, nuk arrijnë dot t’i japin veprës nota optimiste. Moska e viteve ’30, si modeli i pasojave që ka ideologjizimi i një shoqërie, plot me personazhe meskinë, të vegjël, të mbytur në materializëm, krijon paralelet e saj me mjaft realitete letrare të letërsisë së ndaluar në Shqipërinë e ideologjizuar përgjatë regjimit të kaluar.
Përtej pikëtakimeve të rrafshit historik e social, rëndësi të madhe për letërsinë mbartin ngjashmëritë në strukturën e brendshme shpirtërore njerëzore, të cilat shpërfaqen në forma nga më të larmishmet. Nga njëra anë pohojmë se diskutimi për ekzistencën e Krijuesit është universal, por nga ana tjetër lind diskutimi nëse mund të flasim një dialektikë të tillë, në një shoqëri ku Zoti është i ndaluar? Një ndryshim të tillë rrënjësor dhe të dhunshëm në lidhje me dilemën universale dhe përsiatjet e njeriut mbi Zotin, e gjejmë gjerësisht në ish vendet komuniste, duke u materializuar në shembuj paralelë në letërsinë ruse dhe atë shqipe.
Letërsia paralelisht zhvillon tema të ngjashme, nga ferri i gulagëve që shihen si sprovë e shpirtit njerëzor për të mbijetuar humanen dhe shpirtëroren në kushtet e mungesave të skajshme materiale tek Sollzhenicini, tek ferri i persekucionit tek “Rrno për me tregue” e At Zef Pllumit, tek “Këneta” e A. Pipës, apo “Rrugët e ferrit” të V. Zhitit etj. Nga ana tjetër shtrihen paralelet që lidhin dyshimet mbi mbijetesën e ndërgjegjes njerëzore si vetëdije sa tek Pons Pilati i Bullgakovit, aq tek komisarët e tregimeve të K. Trebeshinës. Gjithashtu, fillojnë të zhvillohen subjekte ku në qendër vendoset protagonisti në rolin e dëshmitarit të së keqes, si tek “Doktor Zhivago” dhe tek “Kënga shqiptare”. Poetët e martirizuar si O. Mandelshtami, M. Tsvetajeva, S. Esenini apo H. Nela, V. Blloshmi dhe G. Leka, të cilët me fatet e tyre dëshmojnë dhunën asgjësuese të pushtetit. E më tej, motivi i gjeniut të çmendur, tek “Mjeshtri dhe “Margarita” dhe tek “Odin Mondvalsen”, që shfaqet si tregues i shoqërive të përmbysura dhe të raporteve shkatërruese mes pushtetit dhe individit të ndryshëm. Të gjitha këto vërtetojnë se paralelet mes letërsisë ruse dhe asaj shqiptare gjatë gjysmës së dytë të shekullit XX nuk janë të vështira për t’u hequr, por ajo çka mbetet për t’u interpretuar është mënyra se si paraqitet tjetërsimi i shpirtit njerëzor, si shtrohet raporti i individit me besimin dhe a ekziston mundësia për mbijetesën e shpirtërores në kushte të tilla.
Ndalemi më konkretisht tek “Mjeshtri dhe Margarita” për shkak të ndërlikimit të trajtimit të çështjes religjioze, në kufijtë mes kërkimit të rikthimit tek sakralja si nevojë e padiskutueshme e shpirtit njerëzor dhe mes sakrilegjit në mënyrën sesi vepra trajton disa prej elementeve kanonike kristiane. Bullgakovi ndoshta më fort se të gjithë autorët që kanë shkruar për çështjen e besimit në vendet ish-komuniste, ka mundur ta trajtojë këtë temë në formë ambivalente, ekuivoke. Deri në fund të romanit ruhet natyra opake, e padepërtueshme e misionit të Volandit dhe e suitës së tij, duke krijuar një ndarje të fortë me traditën letrare në të cilën mbështetet romani. Prej “Faustit” vepra nuk merr vetëm epigrafin, por edhe një strukturë ngjarjesh që duket se vendosin në sprova shpirtin njerëzor, si dhe skena të tilla si “Nata e Valpurgës”, megjithatë Volandi i Bullgakovit nuk shfaqet pastërtisht në rolin e spovuesit të shpirtit njerëzor, e as nuk mund të bëhet fjalë për synime të qarta, siç shfaqen tek “Fausti” përmes bastit me Zotin. Kjo pasi vepra nuk mishëron vetëm një aspekt të forcave universale, përkundrazi gjatë rrëfimit kuptohet se kufiri mes të mirës dhe të keqes, nuk duket se është kaq i thjeshtë për t’u kuptuar. Këtu qëndron dhe origjinaliteti i Bullgakovit, i cili edhe pse e mbështet deri diku strukturën e veprës së tij në ‘aventurat’ faustiane të tundimit, në fund ndahet prej kësaj tradite. Por, në emër të cilit botëkuptim? Prapë, këtë nuk mund ta dimë, pasi vepra ka natyrë aluduese dhe referencat zgjaten nga religjioni, Bibla, tradita, e deri tek okultizmi, ezoterika, teozofia etj.
A është krjimi imanencë e entitetit të Zotit? Bullgakovi na paraqet një botë të mbytur në të keqen e saj, përtej asaj që mund të imagjinojë vetë djalli, çka nënkupton se ky përfytyrim nuk mund të jetë Krijimi si intencë. A është liria dhe arbitrariteti që njeriu i drejton botës dhe të mbinatyrshmes, arsyeja e këtij degradimi? Njeriu e mat autenticitetin e tij me arbitraritetin që ia përball të shkuarës, rendit dhe traditës, por ky arbitraritet mund të bëhet gjithashtu vetëshkatërrues. Më herët, kur N. Berdjajev tek “Botëkuptimi i Dostojevskit” analizon domosdoshmërinë e lirisë, e sidomos të lirisë për besimin, e ka fjalën për atë që ai vetë e quan “epoka e krishterë e historisë” dhe shtojmë këtu se në veprën e Dostojevskit dendësohet i gjithë shqetësimi fetar i gjendur që më parë në letërsinë ruse (edhe për shkak të natyrës dionisiake të ideve të tërbuara që pushtojnë personazhet e tij). “E vërteta e bën njeriun të lirë, por njeriu duhet ta pranojë lirisht të vërtetën dhe nuk mund të shkojë drejt saj me dhunë ose me zor. […] Në këtë pranim të lirë të Krishtit gjendet e tërë liria e të krishterit, i tërë kuptimi i aktit të tij të besimit, i cili është akt lirie.”[1] Po në epokën ateiste, si do të mund ta shpjegonim këtë trajektore të përmbysur në formën e njeriut-Zot? Bullgakovi nuk humb kohë për të hyrë në temë dhe për të shpalosur qëndrimin e tij, pasi që në fillim të romanit ai na përball pamëshirë me natyrën e kufizuar njerëzore, me paaftësinë e njeriut për të qenë zot qoftë edhe i fatit të tij, e jo më i gjithësisë, kjo mbështetur në natyrën e përkohshme të jetës njerëzore. Kryeredaktori Berlioz dhe poeti Bezdomnij janë naivisht të kënaqur në botën e tyre pa dilema metafizike, por a mund të jetë i plotë njeriu pa lirinë e dyshimit? Takimi në Patrikanë e konfirmon ekzistencën e Krijuesit si fakt të padiskutueshëm përmes rrëfimit të vetë Volandit, por në të nuk shpjegohet dot çështja e së keqes, pasi ai vetëm na përball me krijimin si fakt dhe të mbinatyrshmen si histori.
Tashmë në botëkuptimin materialist të viteve ’30, drita shpëtimprurëse nuk është Zoti-Njeri, pra Krishti, pasi besimi në të është zëvendësuar me idenë qesharake sipas Bullgakovit, e apokaliptike sipas Dostojevskit: atë të njeriut-Zot. Krijuesi na shfaqet si paracaktues i roleve dhe i fateve të secilit personazh, ndoshta madje edhe i rolit të Volandit. Pavarësia e njeriut nga Zoti, se sa është e mundur që ky i fundit, edhe kur nuk është besimtar, të mund të krijojë ekzistencën e tij të pavarur, është një temë shumë e rëndësishme në roman. Sa është e mundur që njeriu të jetë i pavarur, me gjithë pengesat e fatumit të tij personal (vdekshmëria) dhe të paaftësisë së tij për të drejtuar tërë jetën (krijimin)? Në këtë pikëpamje e vërteta subjektive (aq e veneruar prej traditës moderniste), për Bullgakovin nuk është aspak e rëndësishme, pasi ai e vendos njeriun profan përballë trajtimit të ekzistencës së Krishtit si fakt.
Nga ana tjetër, nuk mund të anashkalohet një detaj i imët, por që nuk mund të jetë i rastësishëm në roman. Në sendet e Volandit shihet një glob, shëmbëllim i orbis-it që mban Salvador Mundi në të gjitha tablotë e traditës, si shenjë e plotfuqisë së tij. Ky detaj mund të na shpjerë në interpretime të natyrës ezoterike, se princi i errësirës është sundimtari i kësaj bote etj. Por, po të kemi parasysh nje pasazh tjetër shumë të rëndësishëm në roman, atë ku Levi-Mateu në emër të mjeshtrit të tij, Jeshuas, i kërkon Volandit që t’i falë Mjeshtrit dhe Margaritës prehjen “Sepse ata meritojnë prehjen dhe jo amshimin” (dhe këtë atyre mund t’ua japin vetëm forcat e errësirës), këtu del sërish në pah ideja e detyrave të ndara, edhe pse Krijuesi është i heshtur, është Jeshua ai që kërkon këtë zgjidhje për dy heronjtë.
Pasazhi më i rëndësishëm i veprës, ai që diskuton raportin bashkekzistues mes dritës dhe hijes, synon të afrojë forcat e mbinatyrshme tashmë të polarizuara, që kanë fuqi në jetët njerëzore, duke i trajtuar ato si përplotësuese të njëra-tjetrës. Volandi dhe personazhet që përbëjnë suitën e tij ndërtohen përmes modeleve parësore arketipale të botës diabolike, mbështetur në arketipet që klasifikon N. Fraj. Arketipet ndahen në arketipe të botës apokaliptike, ku gjithçka është e mirë, ku të gjitha kategoritë e simboleve (hyjnore, njerëzore, shtazore-qengji, bimore-druri i jetës, minerale-guri) gjejnë mishërimin e tyre tek Krishti[2]. Ndërkohë që bota tjetër parësore arketipale është ajo infernale, demoniake. Në të cilën qeniet që rrezikojnë njeriun mund të jenë edhe simbole të dukurive kërcënuese për jetën, si katastrofat natyrore, por që më së shumti janë zota të pakuptueshëm për njerëzit, të cilët vijnë në marrëdhënie me gjërat e kësaj bote për të drejtat e tyre. “Ata përjashtojnë njeriun dhe ndërhyjnë në punët njerëzore vetëm për të ruajtur të drejtat e veta.”[3] Bullgakovi nuk na jep një përgjigje, përpos faktit që balancat e forcave parësore, pra mes të mirës dhe të së keqes, na paraqiten të shprishura në favor të së keqes. Nëse këto balanca prishen, ferri ose parajsa do ta përfshijnë botën, e cila që në zanafillë është konceptuar si ndërmjetëse e dy të tjerave. Roli i Volandit gradualisht duket se bëhet ndëshkimi i së keqes, për t’i shërbyer ruajtjes së këtyre balancave. Por, a është Volandi përcaktuesi i misioni të tij?
Tërësia e plotë përmbushet nga raporti i ndërsjelltë mes të Mirës dhe të Keqes, që zbulohet në fjalët e Volandit drejtuar Levi Mateut, i cili refuzon t’i urojë shëndet “shpirtit të së Keqes dhe zotit (urdhëronjësit) të hijeve”: “A do të jesh vallë aq fisnik sa të marrësh guximin e të bësh pyetjen: a do të kishte vallë kuptim mirësia pa të keqen dhe ç’pamje do të kishte bota pa hijet në faqet e dheut? A e sheh hijen e shpatës sime? S’ka rrënjë druri e qenie të gjallë pa hije. A mos kërkon ti ta lësh rruzullin tokësor pa një dru e pa një qenie të gjallë, për rrjedhojë dhe fantazinë tënde krejt të zhveshur, në mënyrë që të kënaqesh, mbasandaj me një botë lakuriqe?!”[4] Nuk mund të ketë të Mirë pa të Keqen, dhe bota pa këtë dualitet jo thjesht do të ishte pa shije, por nuk do të ekzistonte. Prandaj, Volandi dhe suita e tij janë të domosdoshëm, ashtu siç edhe N. Fraj kur ndan arketipet infernalë dhe ato parajsorë, nuk harron të përcaktojë si realitetin e tretë: botën tonë, atë në të cilën këto arketipe jo vetëm përzihen, por shpesh vështirë se dallohen nga njëri-tjetri.[5]
Megjithatë, pasazhi per rëndësinë e dualiteteve na çon tek interpretimi teozofik, edhe pse nuk mund të dimë se si Bullgakovi do ketë dashur që të kuptohet ky pasazh. Sipas De la Cour në “Një interpretim i simbolizmit okult tek Mjeshtri dhe Margarita”, “Volandi e pranon pa asnjë dyshim vendin e tij në skemën hyjnore dhe urtësia e pafundme e kësaj skeme vazhdimisht aludohet në simbolikën e diellit, hënës dhe motit: kujtesë e përditshme se nuk e zotërojmë natyrën dhe se sferat qiellore e përfshijnë natyrën në planin e tyre, mendim ky që një gnostik nuk do ta pranonte kurrë.”[6] Elementi teozofik lidhet ngushtë sa me evokimin e mësipërm të kozmologjisë, në influencën hinduiste të bashkëveprimit (ku hyjtë e shkatërrimit, vdekjes, venerohen po aq sa ato mbrojtës), aq edhe spekulimin me të mbinatyrshmen, të pranishme mjaft dendur në linjën e parë të rrëfimit, por e cila në roman përgjithësisht lidhet me groteskun e situatave dhe të personazheve të bashkëkohësisë, dhe jo me deshifrimin e dijes mistike, e cila do të kërkonte përvojë të një natyre krejt tjetër. Këtu përjashtim bën drita e hënës, e cila mbart një peshë të veçantë në roman. Të gjithë personazhet që hyjnë në kontakt me të mbinatyrshmen përgjatë romanit, mbeten tejet të ndjeshëm ndaj dritës së hënës, e cila bëhet shprehje e hierofanisë së ndodhur në një pikë të caktuar të zhvillimit të narracionit. “Prapa gjithë kësaj është ajo që e kemi quajtur “metafizika mesjetare e dritës”, por të themi në mënyrë më të përgjithshme e të thjeshtë, prapa gjithë kësaj qëndronte kërkimi i sigurisë ndriçuese. Bukuria është dritë, ajo ta ngroh zemrën, ajo është shenjë e fisnikërisë.” Siç ka shkruar Andre Voshe, “shenjtori është një krijesë drite”[7], shprehet Lë Gof.
I larë në dritën e hënës, por jo i munduar prej saj, na prezantohet Mjeshtri si heroi i romanit, që lidh fillin e të dyja rrëfimeve dhe mbart bashkë me dy personazhe të tjerë, Margaritën dhe Pilatin, shpresën për shpëtim dhe falje. Motivi i të marrit të mençur është përdorur shpesh në letërsinë e ndaluar të vendeve ish komuniste si metaforë për të shprehur përmbysjen e një shoqërie, ku normaliteti konsiderohet si marrëzi dhe individi veçohet prej shoqërisë. Një rast të ngjashëm e gjejmë në letërsinë shqipe tek “Odin Mondvalsen”, ku protagonisti i traumatizuar nga dhuna e pushtetit, krijon një normalitet të brishtë në çmendinë, gjë që nuk e gjen në realitetin e çmendur kolektivisht në botën reale. Mjeshtri megjithatë, ndërtohet duke u mbështetur sa në konceptin e traditës ortodokse të “të marrit për Krishtin”, traditë tek e cila është mbështetur edhe Dostojevski, për krijimin e “Idiotit” apo në bashkëkohësi Vodollazkin për romanin “Laurus”; po aq edhe në mistikën e krijuesit artist, i cili reflekton atributin e Krijuesit pa Krijues.
Tek figura e Mjeshtrit bashkohet gnostika – në lejimin e tij për të njohur çka kujtdo tjetër i është ndaluar, me mistikën e shkrimtarit-krijues. Dija e tij mbi historinë e Jeshuas (që konfirmohet nga rrëfimi i Volandit, i cili përkon tërësisht me romanin e Mjeshtrit) dhe fakti që ai mbart fuqi mbi fatin e Pilatit dhe është i vetmi që mund ta falë atë prej dënimit me përjetësi; realizojnë një personazh të veshur me notat e misticizmit dhe të gnostikës. Konceptimi i shpëtimit në roman, ashtu si shumëçka tjetër, nuk mbështetet në traditë, pasi të vetmet personazhe që e arrijnë atë janë Mjeshtri, Margarita dhe Pilati. Të tre i bashkon mundësia e shpëtimit përmes kapërcimit të dimensionit material të ekzistencës dhe shkëputjes nga botëkuptimi tërësisht materialist.
Dallimet e Bullgakovit nga kanoni kristian dhe ai letrar, na çojnë tek krahasimi i mënyrës sesi e trajtojnë ai dhe Dostojevski: natyrën njerëzore. Nëse Dostojevski (më vonë edhe Sollzhenicini) nuk e pranojnë dot vdekjen e njeriut metafizik, duke dëshmuar se njeriu si krijesë e Zotit, në çdo rrethanë mbart brenda vetes lartësinë e asaj për të cilën ai është krijuar; përballë vetes së tij në të tashmen Bullgakovi rrëfen si engjëll i ndëshkimit, pasi sipas tij njeriu rrallë e meriton faljen. Jeshua përkundrazi, duke besuar në thelbin e mirë të natyrës njerëzore, krijon çarjen e ngushtë nëpër të cilën do të kalojnë të shpëtuarit. Besimi mbi zanafillën e mirë të natyrës njerëzore, shfaqet me notat e naivitetit me të cilin na paraqitet Jeshua, kjo pasi Bullgakovi e pranon të mirën si pjesë të dikotomisë universale, por nuk duket se e ndjen atë tek personazhet që banojnë bashkëkohësinë e tij. Madje, edhe të vetmit personazhe që arrijnë “paqen dhe prehjen e amshuar”, siç e cilëson ai, janë të jashtëm prej shoqërisë dhe nuk përfaqësojnë të përgjithshmen, porse përjashtimin.
Nësë ndajmë imagjinatën krijuese të shkrimtarit në përfytyrimin e shtëpisë si përtej-jetë, ku madje në përshkrimin e saj shohim nota të Romantizmit dhe ideja e bukurisë klasike mishërohet në muzikën klasike; në realitetin e këndejbotshëm mbetet domosdoshmëria e vuajtjes purgatoriane, si shpresa e vetme për të shkuar drejt shpëtimit. Për filozofin dhe teologun N. Berdjajev, ferri nuk është i përjetshëm, pasi natyra shkatërruese e njeriut është e kufizuar, njeriu nuk mund ta shkatërrojë veten e tij tërësisht. Pavarësisht ndryshimeve të forta që Bullgakovi i bën ngjarjeve biblike, ai rithekson se parajsa është e brendshme dhe jo jashtë njeriut, kështu një prej personazheve më të rëndësishëm të veprës, Pilati, e gjen shpëtimin vetëm pas purifikimit të vuajtjes që i shkakton ndërgjegjja e tij, dhe pasi falet, ai ecën mbi dritë përkrah Krishtit. Kështu, mund të themi se në roman nuk bëhet një apologji e forcave të së keqes, por njeriut në çdo rrethanë i duhet të zgjedhë mes tyre, duke përcaktuar kështu raportin e tij me ndërgjegjen, pra parajsën e tij të brendshme, ose të kundërtën e saj. Ashtu siç vëren edhe M. Glenny “Një prej argumenteve më të forta për natyrën dualiste kundrejt asaj moniste për teorinë e universit moral, është se që kur pranohet dualizmi, dukshëm mund të zgjidhet edhe kontradikta e cila është menduar si e pazgjidhshme që lidhet me ekzistencën e njëhershme të së mirës dhe së keqes, mbështetur në vështrimin sinkretik të tyre.”[8] Personazhet e Bullgakovit veprojnë në një anë të këtij konflikti, por mbështetur në botëkuptimin e tij sinkretik mbi këtë dualizëm.
Si përfundim, mund të themi se në letërsinë e Bullgakovit, tema religjioze nuk është thjesht një ornament letrar që bën të mundur përzierjen e të mbinatyrshmes me rrëfimin e mërzitshëm mbi realitetin e kohës duke e bërë rrëfimin më interesant, por një kërkim gjenuin i kuptimit të saj, ashtu siç Sollzhenicini nga ana tjetër këmbëngul se sekularizimi i jetës është i pamundur, ndërkohë që ontologjikisht njeriu nuk duhet të shihet i shkëputur nga Krijimi.
BIBLIOGRAFIA:
Bulgakov, Mihail, Mjeshtri dhe Margarita, Lili Bare, Koha ditore, Prishtinë, 2005.
Berdjajev, Nikollaj, Botëkuptimi i Dostojevskit, Ferdinant Leka & Arian Shkurti, Logos, Tiranë, 2006.
Frai, Northop, Anatomia e kritikës, Shejzat, Prishtinë.
Cour, Amy de la, An Interpretation of the Occult Symbolism in Mikhail Bulgakov’s The Master and Margarita, in: Slavonica, Vol. 11, No. 2, November, 2005.
Lë Gof, Zhak, Qytetërimi i perëndimit mesjetar, Toena, Tiranë, 1998.
Michael Glenny, Existential Thought m Bulgakov’s The Master and Margarita, Canadian-American Slavic Studies, 15, nos. 2-3 (1981).
Shënim: Artikulli është botuar në aktet e konferencës shkencore të Departamentit të Letërsisë, të Universitetit të Tiranës “Letërsia dhe religjioni”, 2023.
[1] Berdjajev, Nikollaj, Botëkuptimi i Dostojevskit, Ferdinant Leka & Arian Shkurti, Logos, Tiranë, 2006, f. 81.
[2] Frai, Northop, Anatomia e kritikës, Shejzat, Prishtinë, f. 195.
[3] Po aty, f. 203.
[4] Bulgakov, Mihail, Mjeshtri dhe Margarita, Lili Bare, Koha ditore, Prishtinë, 2005, f. 357.
[5] Northop Frai konstaton edhe një element tjetër të rëndësishëm të botës demoniake, besnikërinë ndaj grupit:
“Bota demoniake njerëzore është një shoqëri që qëndron e gjallë nga një lloj tendosje molekulare e unë-ve, një besnikëri ndaj grupit ose prijësit që lë nën hije individin, ose të shumtën, i kundërvë kënaqësisë së tij detyrën dhe nderin.” (Frai, Northop, Anatomia e kritikës, Shejzat, Prishtinë, f. 203.)
[6] Cour, Amy de la, An Interpretation of the Occult Symbolism in Mikhail Bulgakov’s The Master and Margarita, in: Slavonica, Vol. 11, No. 2, November, 2005, p. 181.
[7] Lë Gof, Zhak, Qytetërimi i perëndimit mesjetar, Toena, Tiranë, 1998, f. 415.
[8] Michael Glenny, Existential Thought m Bulgakov’s The Master and Margarita, Canadian-American Slavic Studies, 15, nos. 2-3 (1981), pp. 247, 249.
