1. Vdekja
Edhepse vdekja është i vetmi fenomen njerëzor, i cili nuk përbën dhe nuk prodhon eksperienca, për faktin e thjeshtë se asnjëri nuk arrin të dalë “gjallë” prej saj, të kthehet mbrapsht e të na e tregojë sesi ishte, prapëseprapë filozofia nuk ka mundur kurrsesi të mos e marrë në konsideratë dhe t’i fshihet, si e pazonja për ta konsideruar e komentuar.
Nëse i marrim në konsideratë autorë të tillë si: Heraklitin, Platonin, Epikurin, stoikët apo filozofët e Mesjetës si Shën Augustinin e më vonë Paskalin, Kierkegaardin, Nietzschen, Bergsonin, Heideggerin, Levinasin e deri te Helmut Plessner, mund të themi me siguri se vdekja është një çështje shumë e thekshme e vizionit dhe propozimeve të tyre filozofike.
Mirëpo nëse kërkojmë te veprat e autorëve të tjerë si Aristoteli apo Dekarti, ose te Hume apo te Kant e Hegel, dhe pastaj edhe te Ëittgensteini dhe kështu me radhë në gjithë traditën bashkëkohore analitike, atëhere do vëmë re se tema e vdekjes te këta të fundit nuk është vecse një cështje biologjike, një fakt natyror ose më së paku një cështje jo filozofike apo e thënë ndryshe një “çështje e veçantë” e filozofisë.
Dallimi midis këtyre dy grupeve të mëdha filozofësh, në raport me temën e vdekjes, padyshim që qëndron në vizionin e tyre filozofik themelor. Pra nëse filozofia ndërmerr një qasje thelbësisht ekzistenciale, morale ose antropologjike, atëhere ajo padyshim që merret edhe me vdekjen si cështja e cështjeve.
Por nëse filozofia dhe filozofët e tjerë janë të shqetësuar me ekzistencën, me njohjen e realitetit dhe, le të themi në këtë mënyrë, me strukturat e mendimit “si të tillë”, atëhere vdekja është një temë e zorshme apo edhe jashtë rendit të studimit. Pra filozofia ka prespektiva dhe shqetësime të ndryshme dhe vetëm në disa prej veprave filozofike vdekja shfaqet si një problem qendror.
Mirëpo për përmasat e kësaj antologjie është e veshtirë e në mis e pamundur ta rilexojmë historinë e mendimit filozofik perëndimor nga pikëpamja ekzistenciale dhe morale dhe të shohim se si u kuptua vdekja dhe cilat ishin vizionet ose “zgjidhjet” që filozofët na japin.
Por le të përpiqemi ta shohim idenë e vdekjes edhe nga prespektiva e atyre që nuk janë filozofë, por që e kanë ngritur tavanin e mendimit të vet aq lart, sa që të lënë të hamendsosh se mbi atë tavan është dyshemeja e zotit. Dhe këto të dashur miq janë shkrimtarët. E kam fjalën pë rata të mëdhenjtë dhe të vertetit, sepse në të vertetë kush nuk I konsideron shkrimtarët edhe si filozofë do të thotë se e privon filozofinë nga interpretuesit e saj të mëdhenj.
Le të marrim si shembull Leon Tolstoin. Ai me të vertetë që nuk është një filozof në kuptimin konvencional të fjalës, por ka kaq shumë për të lexuar prej tij në rrafshin e filozofisë si praktikë ekzistenciale dhe morale. Dhe ja se cfarë i thotë ai djaloshit Maksim Gorki: “Nëse një njeri ka mësuar se nuk ka është e rëndësishme se për çfarë ai po mendon, atëhere dijeni mirë se ai gjithmonë do të mendojë për vdekjen e vet”[1]. Tolstoi pra shtron cështjen se vdekja është më së pari një cështje e mendimit dhe se ajo, vdekja pra është i vetmi realitet që nuk mund të shmanget.
Dhe kështu duket se është. Vdekja është para së gjithash një mendim, një frikë, e cila ekziston edhe në mungesë të të dhënave se ajo është afër dhe po na mësyn.
Mirëpo këtu na del para befasisht “dënimi” që Epikuri i ka dhënë vdekjes: “Vdekja, më e tmerrshmja e të gjitha të këqijave, nuk ekziston për ne. Kur jetojmë vdekja nuk është, kur ajo është, nuk jemi ne. Ajo nuk është asgjë, as për të gjallët, as për të vdekurit. Sa jemi gjallë ajo nuk është, kur është të vdekurit nuk janë më “[2].
Kjo është tema e famshme e Epikurit, e cila në shikim të parë funksionon bukur. E megjithatë ajo cfarë thotë Epikuri nuk është se ka pasë shumë fat në historinë e njerëzimit. Aq shumë është letrare dhe e kompozuar bukur është, sa edhe aq pak praktike. Ndërkohë Tolstoi këmbëngul që vdekja është një problem i mendimit. Ajo ekziston si mendim, ekziston në mendje. Kjo do thotë se sa jemi gjallë problemi i vdekjes është vetë mendimi i vdekjes, ose frika prej saj.
Kjo është arsyeja pse edhe njeriu kërkon tashmë një zgjidhje që ta ketë në krye, qoftë edhe si ajo që na ofron Horaci: “Dum loquimur fugerit invida aetas: carpe diem, quam minimum credula postero”[3]. (Ndërsa ne flasim, koha ziliqare do të ketë ikur: kape ditën, beso sa më pak që të jetë e mundur te e nesërmja)
Dhe me kaq fatkeqësisht nuk ndodh asgjë tjetër vecse absolutizohet e tashmja. “Carpe diem” bëhet një formulë e përbashkët, një slogan më i pranuar se çdo gjë tjetër. Dhe ashtu i shkëputur nga Horaci dhe Epicuri bën kërdinë në shoqërinë e sotme. Ideja themelore e absolutizmit të së tashmes hypën në piedestal.
Në të vërtetë, “pasi kemi mësuar të mendojmë seriozisht,” thotë Tolstoi, “vdekja është mendimi i vetëm”. Prandaj eliminimi i problemit të vdekjes, duke ndjekur hipotezën e Tolstoit, do të thotë eliminimi i mendimit. Vdekja ashtu si dhe frika, është një problem i pazgjidhshëm deri më tash.
Atëherë është e domosdoshme të shkojmë përtej Epikurit, duke pasur parasysh se ky problem paraqitet si një mendim që ekziston dhe nuk mund të eliminohet lehtësisht, përveç nëse “nuk mendojmë”, një gjë e pamundur kjo, madje edhe teorikisht.
Është e vështirë të besohet se «carpe diem», si një formulë qetësimi ose si një koncept i mbivlerësimit të i së tashmes, është domosdoshmërisht negativ ose i falimentuar. Në të vërtetë, në shumë raste kjo formulë ka një vlerë kurative. Por në përfundim duhet thënë se ajo lehtëson por nuk shpëton. Për një çast mund t›ju shkëpusë nga të menduarit, por pas një kohe, mendimi është i destinuar të kthehet dhe kësisoj Epikuri nuk funksionon më.
Filozofia e mëvonshme morale në Mesjetë, në shumicën e rasteve dhe të autorëve i adresohet krejtësisht ndryshe problemit. Motoja epikureane se “deri në vdekje nuk duhet të mendohet” kthehet në të kundërtën e vet: “gjithçka që duhet të mendojmë është pikërisht vdekja”. Filozofët e Mesjetës kërkojnë ta sfidojnë vdekjen, ta shohim atë në fytyrë, të kuptojnë natyrën e vërtetë të saj si mendim. Nëse vdekja, e cila, në teori, prek vetëm trupin dhe jo mendimin, konsiderohet vetëm si problem i trupit. Mendimi mesjetar i krishterë përpiqet pra ta shtrojë cështjen kësisoj: Nëse vdekja është e trupit, mendimi, thënë ndryshe, shpirti, nuk do të preket. Këtu pikërisht qëndron edhe besimi në ringjallje.
Besimi në ringjallje, domethënë në mosekzistencën e vdekjes së shpirtit, është, pra, një mënyrë sigurisht më efektive për njeriun sesa për[jekja e vazhdueshme për të absolutizuar të tashmen. Sepse ne të gjithë e dimë se kjo e tashme një ditë do marrë fund dhe në vend të saj do na duhet një e “tashme e përjetshme”, që do vazhdojë në një formë tjetër, në një kohë të përjetshme. Dhe duket se për njeriun ky propozim i dytë është jashtëzakonisht më bindës.
Në modernitetin perëndimor mendimi për përjetësinë është paraqitur si një proces linear, progresiv dhe i pafund i ndërtimit të botës. Ky proces në një moment ndalet, sepse vdekja ndërpret proceset lineare. Koncepti i përjetësisë i formuluar aq suksesshëm dhe efektshëm në Mesjetë vjen dhe bie para pyetjes materialiste se cili ishte atëhere qëllimi i grumbullimit dhe përdorimit të parave dhe pasurive në jetë, në qoftë se më pas duhet t’ia lëmë dikujt tjetër? Cila është e mira atëhere e projektimit të shtëpive, rrugëve dhe qyteteve; fondacioneve, institucioneve apo politikave, nëse nuk do arrijmë t’i gëzojmë, thjesht për faktin se do na duhet ta braktisim këtë botë?
Mungesa e një përgjigje të shëndoshë është një nga arësyet kryesore se pse vdekja kthehet në një tabu. Në Perëndim më shumë sesa kudo tjetër në botë nuk mund dhe nuk duhet të flitet për vdekjen, sepse kjo do të thotë të tregosh mosbesim në gjithçka që ke ndërtuar.
Sot më shumë se kurrë, në kohën tonë, po dëshmohet një sundim i materializmit edhe në rrafshin ideologjik. Shkencat promovojnë vazhdimisht faktin se njohja e botës varet nga mundësia që të jepët për të grumbulluar të dhëna materiale për të.
Pra, shkurtimisht, predikimi i ekzistencës së një vlere, një ideje, një morali ose një ndjesie, duhet të kalojë në sitën e një arsyetimi të fortë dhe të bazohet në konsiderata sa më materiale dhe për këtë arsye të matshme. Kjo casje pozitiviste është një nga më të rrënjosurat në kulturën e kohës sonë. E megjithatë, paradoksalisht, nëse ka një zonë ku vdekja ka dominim absolut, është pikërisht ajo e materies. Sepse kjo e fudnit, materia pra, është subjekt i vdekjes, shumë më tepër dhe në një kuptim shumë më të drejtpërdrejtë sesa ajo që është jomateriale.
Në këtë kuptim vlera ose ideja ose morali, të kuptuara si koncepte, kanë një qëndrueshmëri shumë herë më të madhe sesa “paralelet” e tyre materiale si “faktet” ose “masat” ose “të dhënat”.
Vdekja godet çdo gjë, vdekja fiton. Ashtu banale siç është, nga pikëpamja materiale, në një kulturë ku materia është e mira supreme, nuk është çudi që vdekja të jetë tabuja më e madhe. Është tabu sepse ekziston një ilaç për çdo gjë përveçse për vdekjen.
E ndërkohë dhe paralel me këtë arësyetim, në fushën e ideve dramaturgu i madh irlandez Samuel Beket e promovon andej këndej nëpër dramat e tij mesazhin se është pikërisht vdekja ilaçi më i mirë për jetën materialiste.
Edhe reflektimi shumë i thellë i Emmanuel Lévinas[4] mbi vdekjen, një tekst ky i frymëzuar nga Heidegger dhe Derrida mbetet në një brazdë hapësinore të përcaktuar mirë prej diskursit filozofik përëndimor.
Prandaj duket se hyjnorja, ringjallja, mbeten të jenë zgjidhja e vetme e drejtpërdrejtë si përkundrejt pikpamjes epikureane, që sic e thamë më sipër, përpiqet ta reduktojë përjetësinë në të tashmen ashtu përkundrejt pikëpamjes moderne perëndimore, që përpiqet të mbyllë llogaritë me vdekjen fizike dhe materiale.
Dhe me dashtë me e mbyllë me një batutë të reperit të sotëm amerikan 2Pac që thotë në një prej kangëve të veta: “Frika ime e vetme është ringjallja mbas vdekjes”[5].
2. Vdekja në kulturën shqiptare
Kur flasim për kulturë shqiptare duhet me marrë parasyshë atë cfarë përbën thelbin e pandryshuem ose sa më pak të ndikuem prej kulturash të tjera ndër shekuj, pra duke e parë identitetin si një strukturë sa më të mbyllun që të jetë e mundun, qoftë edhe për arësye thjesht dhe vetëm studimi.
Në këtë kuptim është e drejtë ta kërkojmë statusin e konceptit mbi vdekjen më së pari në gjuhë e mandej edhe në mënyrën e të menduari dhe jetesës.
Prof. Kolec Topalli në fjalorin e tij etimologjik shkruan se folja “Vdes”[6] (nuk jeton më) është fjalë e mbarë gjuhës me forma të ndryshme dialektore dhe me paradigm të vecantë. Është folje e trashëguar nga fondi indoeuropian i shqipes.
Në nivel të përdorimit te populli shqiptar vihet re një papajtueshmëri midis shpeshtësisë së ngjarjes dhe përdorimit të fjalës. Fjala “vdekje” mund të jetë tabu-ja më sinjifikative e gjuhës shqipe e cila vjen dhe zëvendësohet prej një numri shumë të madh eufezismash si: ndërroi jete, u nda këso bote, u shua, na la, mbaroi, shkoi te të shumtit, qoftëlargia, etj etj.
Asht interesant përshembull sesi në folklorin tonë. Te “Kënga e Dhoqinës” vdekjen e thërrasin “Zonjë”:
Ç’je ti që kërset në portë
Mos je bushtrë a mortajë
A mos je zonja murtajë
Që më hëngre djemtë e mi?”
Te Cikli i Kreshnikëve[7] mbledhë dhe botue nga At Benardin Palaj më 1937 kemi këngën elegjiake të Ajkunës, së shoqes së Mujit, kur merr lajmin e vdekjes së të birit Omerit edhe nisë ajo me mallkue gjithë rrozullimin mbarë:
-T’u shkimtë drita ty, o mori hanë
qi s’ma çove at natë nji fjalë,
n’lugje t’Verdha shpejt me dalë,
bashkë me hi n’nji vorr me djalë!
……………………………………………..
Kur ka shkue te vorri i djalit,
ka pa ahin treqind vjeç.
Ahi ishte rrema – rrema,
nja ma t’bukrin mbi vorr qi p’e shtri,
mirë po pshtetet për degë t’ahit,
pikon lodja mbi vorr t’djalit.
Kan lan kangën zogjt e malit,
kan lan kangën me vështrue!
-Po a s’din de kush ka ardhë,
qi nuk çohesh për me u falë,
more i miri i nanës – ooo!
…………………………………….
-A thue gjogun me ta prue,
del ndo’ i herë për me lodrue,
bjen dër gurra me u freskue,
kërkon majet bashk me zana,
se ty vorrin ta rue nana,
Gjithashtu dihet mirë se vdekjes i kushtohet kujdes i veçantë te “Kanuni i Lekë Dukagjinit” me anë të shumë nyjeve e klauzolave, duke e nda dhe klasifikue si të ishim në barnatore duke gjykue mbi dozat që I duhen dhanë një sëmuri tonë fort të dashtun.
Në Kanun gjithashtu i kushtohet kujdes edhe përjashtimit të fjalës si shkaktare të vdekjes. Fjala mort nuk ban. Thuhet në kanun. Dhe sic me të drejtë e ka vue re Primo Shllaku te parathania e librit të vet “Edhe fjalët shkojnë në ferr”: “Autori ligjvumës i Kanunit e njef fjalën si vegël universale shum funksionesh, e cila shkon deri atje sa mund të kthehet edhe në të kundërtën e vet. Fjala âsht edhe arma vrastare, por edhe balsami që shëron. Kjo diagonale që bashkon skajet përban njenin prej akseve themelorë, mbi të cilin pshtetet arti i të shkruemit. Kanuni synon ta parandalojë dënimin kapital të atij që me fjalën e vet, pa shkaktue konflikt. Tue e reduktue fjalën në esencën e saj imateriale, Kanuni e përjashton keqpërdoruesin e saj nga klauzola e ndëshkimit kapital. Po me ketë të rame e me po të njajtën vëmendje, ai orvatet ta shpëtojë fjalën nga vrasja. Vrasja e fjalës i duket po aq e padrejtë sa dhe asgjasimi i nji jete njerzore.”[8]
Po kështu ndër përralla, fjalë të urta e frazeologji popullore vdekja ka pasë vendin e vet shpesh të fshehtë dhe të pa vumë re. Por gjithsesi edhe në kulturën shqiptare dy kanë qenë qëndrimet ndaj saj. Besimi si një ritual kalimi drejt botës tjetër ose pranimi i saj si asgjasim i të gjitha funsioneve fizike dhe shpirtnore të njeriut. Gjithashtu lehtësisht vihet re ka pasë edhe kalim nga njëni qëndrim te tjetri, varesisht historive personale dhe formimeve.
Në letërsinë romantike dhe neoklasiciste shqiptare, shkrimtarët shqiptarë, që në atë kohë, me të drejtë të Zotit, kanë luejtë rolin e baballarëve të kombit, kanë paraqitur edhe ata qëndrime të ndryshme.
Te Dom Ndre Mjeda përshembull, që ishte njeriu ma i kulturuem i botës shqiptare, Brenda së njatës poemë, kryeveprës së tij dhe të letërsisë sonë, “Andrra e jetës”, vihen re mban dy qëndrime të ndryshme. Te pjesa e parë, “Trina” flitet për amshim dhe kalim:
Rri, bij’ se sonte Trinka
po shkon me bujtë te Zoja;
merri këto lule e çoja
së lumës dhunti për të…[9]
Kurse te pjesa e tretë e poemës “Lokja“ vdekja shikohet si mbarim…
permbi plaken krahet i uli
e ngryke t’shuemen e shtrengoi;
e buzet t’shpulpueme n’balle ia nguli,
u ndal drita e ajo mbaroj.[10]
Te At Gjergj Fishta përshembull duket qartë qëndrimi i tij konsekuent ndaj vdekjes kur shkruen se:
Po, po, se pertej vorrin shpirti i njeriut
Gjallon perjetë! Ky mendim i ambel
Vdekjen e zbutë e vorrin ban t’ pelqyeshëm.
Kur zemren faji s’e grisë. Prej këtij mendimi
As vetë per ty s’ lotova shumë, kur ndjeva
Se vdiqe…………[11]
Po kështu edhe Imzot Vinçens Prenushi te poezia që kemi përmbledhë këtu në këtë antologji asht i bindun kur i thotë vdekjes se: “n’per ty kam me u shkputë toket, n’Qiell do t’shkoj me gzue.”[12]
Një tjetër poet i krishterë shqiptar e që, për gjeografi, nuk ka lidhje me këtë rreth autorësh që kemi marrë në konsideratë, Andon Zako Cajupi, shkruan “Vajet” e tij, në finale të të cilave rebelohet kundër Perëndisë.
“O zot i vërtetë s’të erdhi keq për djalë
Kur i more mëmën dhe më le të gjallë
Të më keshe marrë do të qe më mirë
Dhe të rronte mëma të rriste të birë
……………………………………………..
Doje dritë o qiell more dritën time
dhe ma mbushe jetën plot me hidhërime
Tani rroj pa shpresë ndaj s’dua të rroj
Se dhe perëndinë tani s’e besoj”.[13]
E mandej kur ndeshesh sot e kësaj dite me ritualet e vdekjes, me gjamët mortore apo me vajtojca e vajtojce të marrun me qera, apo edhe të ekzekutuar me playback, si të ishin dejay për dasma, vë re se kitch-i antropologjik shqiptar e ka përzie keq punën e për rrjedhojë arësyetimin mbi këtë ngjarje të madhe e të pashoqe që mbetet vdekja.
Mirëpo pjesë e pamohueshme e kulturës sonë asht në të njajtën kohë edhe përpjekja për të zbulue e kuptue se mbretnia e qiejve asht mbrenda dhe jashtë nesh. E kush ka me e zbulue atë nuk do ta “shijojë” kurrë vdekjen.
Në këtë kuadër ia vlen ta ndalim pak frymën te varrezat “misterioze” në Vuksanlekaj, në afërsi të Tuzit në Maln e Zi.Janë diku rreth 30 varreza të gdhendura në gurë, të larta prej 1 m deri 1,50 m, të kthyera me kokë nga perëndimi. Gdhendja është bërë në pjesën e përparme dhe të pasme, si edhe në vetë pllakën mbuluese.Në to gjen simbole nga më të ndryshmet, si kryqe të lidhur me simbole të tjera, kryqi kelt i formës së iksit, kryqi i trefishtë, hëna e plotë, gjysëmhëna, dielli, ylli gjashtëcepësh, rrathë ciklik, trekëndësha, katrorë, gjarpërinj, fëmijë pa kokë, e tjerë elemente që presin të interperetohen.
3. Varrezat si “qyteti ideal”
Sido që të jetë puna, edhe nëse varrezat janë thjeshtë një pitstop apo një parking me kohë të pacaktuar, prapëseprapë ato vazhdojnë të përbëjnë krenarinë e qyteteve përëndimore. Kështu përshembull do ishte mirë për këdo të vizitonte varrezat hbraike të Pragës, varrezat e Luarkës në Asturia, ato të Buenos Airesit, të Gjenovës, nekropolin “Cristóbal Colón” të Havanës, “Highgate”-in e Londrës, varrezat qëndrore të Vienës, të “Pere Lachaise” në Paris etj.
Por nuk ka qenë gjithmonë kështu puna me varrezat. Vetëm rreth gjysmës së dytë të shekullit të 18-të në të gjithë Europën arkitektura e varrezave iu nënshtrua një zhvillimi të madh mbas një stanjacioni që zgjati qindra vjet. Për një kohë të pamatë, menaxhimi i varreve ishte privilegji ekskluziv i kishës.
Kisha i kishte lejuar që të përdoreshin si vendvarrime arkadat e bazilikave dhe navetat e katedraleve, duke krijuar kësisoj një kaos të pakuptimtë që përhapej deri te pllakat e dyshemeve të kishave edhe më të vogla.
Të ashtuquajturat “Vllazërimet e vdjekjes së mirë[14]” qenë përhapë aq shumë sa qenë kthyer në “masoneri” të rrezikshme edhe për vetë kishën. Ofertat që I bëheshin njerëzve të gjallë për mumifikim mbas vdekjes qenë aq të kripura financiarisht sa që këto vëllazëri arritën të blinin edhe kriptat e kishave për realizimin e galerive me mumje.
Por, për fat, filozofia e shekullit të tetëmbëdhjetë, si shenjë e një reformimi të madh të vetë kishës dhe e kundërshtimit të hapur të dogmatizmit fetar, zhvilloi një estetikë të re, thellësisht reformatore. Ky stil revolucionar, i aplikuar në arkitekturën përkujtimore, duhej të formonte hapësirën e nevojshme, të ndarë dhe të dallueshme në qytetin e të gjallëve.
Gjatë shekullit XVIII, në disa vende evropiane, u miratuan disa ligje me qëllim rregullimin e metodave të varrosjes. Një shembull është “Ligji për Murtajën”, i nxjrrë më 1743 nga pushtetarët austro-hungarezë. Sidoqoftë, do duhet të vijë 12 qershori i vitit 1804 për të shënuar një fazë historike vendimtare në evolucionin e varrezave evropiane. Në atë datë, Napoleon Bonaparti nënshkroi “Décret impérial sur les sépultures”, i njohur më mirë si “Edict of Saint-Cloud”. Urdhri ndaloi varrosjen e të vdekurve në kisha dhe dekretoi ndërtimin e varrezave larg qendrave të banuara. Një objektiv i parë i dekretit ishte përmirësimi i kushteve higjieno-sanitare të vendeve të caktuara për varrosje, duke kufizuar përhapjen e infeksioneve.
Sidoqoftë, qëllimi themelor që ishte në themel të dekretit dhe shkonte përtej arsyeve shëndetësore, ishte promovimi i idesë se varret ishin të gjithë të barabartë me njëri-tjetrin, duke respektuar kësisoj idealet barazzitiste të Revolucionit Francez.
Në këtë kontekst historik u botua edhe poema e famshme “Dei Sepolcri” nga Ugo Foscolo, e shkruar në vitin 1806, në të njëjtin vit në të cilin ligji napoleonik ishte shtrirë edhe në territoret e Italisë. Poeti shfrytëzon rastin të na ofrojë një meditim filozofik mbi vdekjen besimplotë se varret ofrojnë një dëshmi historiko-civile dhe përfaqësojnë një përmendore të veprimeve heroike dhe të denja.
Varrezat moderne, të realizuara sipas kanuneve të huazuara nga shija klasike në lidhje me raportet dhe përmasat propozuan pamje krejtësisht të reja vecanarisht sa i takon ndarjes së hapësirave dhe artikulimit ritmik të moduleve të ndërtimit. Parime të tilla estetike, në të cilat shfaqet besimi i thellë në harmoninë e arësyes favorizuan zhvillimin e një rendi hapësinor, e një orientimi gjeometrik të monumenteve dhe shtigjeve, të afta për të dëshmuar një përfaqësim simbolik të atij ekuilibri hyjnor që qeveris botën.
Arti neoklasik, më shumë se i interesuar për një teknikë të veçantë të realizimit, ishte në kërkim të një raporti të pashembullt, një kodi të ri, të aftë për të përkthyer bukurinë jomateriale të universit në vepra konkrete njerëzore. Ky synim do të ishte në gjendje të transformonte varrezat në një “lojë” komplekse referencash dhe simetrishë. Në mendimin e shekullit të tetëmbëdhjetë, u ri konsiderua rregulli i sarkofagëve të kohërave të lashta, duke ndërtuar skema të sakta arkitekturore, të cilat në mënyrë të pashmangshme i bënin jehonë filozofisë urbane të qyteteve.
Kisha, kapela ose altari në varreza pasqyroi arketipin e tempullit të vendosur në qendrat urbane, ndërsa shtigjet e zhavorrit propozuan hartën e rrugëve dhe rrugicave që izolojnë dhe bashkojnë lagjet ose përcaktojnë seksione dhe pjesë të mëdha të qendrës së banuar. Kështu pra arkitektura e prirur nga parimet neoklasike u investua në relaizimin e një funksion të shenjtë, sic ishin varrezat urbane, duke propozuar kësioj kuptime të reja në territoret e pafundme të pavetëdijshme dhe simbolike.
Varreza kësisoj do të ishte shprehja maksimale e kërkesave të reja për ndërtimet publike edhe në pikpamje të materialeve më të shtrenjta dhe më dinjitoze të ndërtimit, si mermeri dhe guri, me anë të të cilave fitonte dinjitet të ri edhe ndërgjegjja civile e shoqërisë. Parimi bazë u përfaqësua nga një considerate estetike, e njohur tashmë për botën e lashtë, sipas së cilës, tipologjia e shtëpisë dhe varrit nuk mund të ndaheshin, diferencoheshin.
Nëpërmjet këtyre soj varrezash u bë edhe më evident fakti se vdekja, qoftë edhe psë së jashtmi apo formalisht, duhej të përfaqësonte një kusht të përkohshëm, një gjendje e ndërmjetme ndërmjet dy niveleve, kufijtë e të cilave mbeteshin gjithmonë të dobët dhe të paqartë.
Varrezat janë vendi ideal ku të pafetë pyesin në heshtje veten: po sikur të ketë Zot? Dhe ku besimtarët turinjvarun i bajnë vetes pyetjen fatale: po sikur të mos ketë Zot?
[1] Gorky’s Tolstoy and Other Reminiscences. Published by Yale University Press, 2008
[2] Epicurus, Letters on Happiness, Easy reading, 2015
[3] Horace, Odes, 1,11,8
[4] Levinas, Emmanuel. “God, Death, and Time”. Stanford University Press, 2000
[5] Tupac Shakur, “No More Pain”
[6] Topalli, Kolec. “Fjalori etimologjik i gjuhës shqipe”. Tiranë 2017, fq. 1551
[7] Palaj, Benardin. Visaret e Kombit, Shkoder 1937
[8] Shllaku, Primo. Edhe fjalët shkojnë në ferr. Poezi. Tiranë 2004
[9] Mjeda Ndre. Juvenilja. Vjenë 1917
[10] Po aty
[11] Fishta, Gjergj. Mrizi i zanave. Shkodër 1917
[12] Prenushi, Vincens. “Gjeth e lule”, Botim i dytë, Shkodër, 1931
[13] Cajupi, Andon Zako. Baba Tomori. Kajro 1902
[14] Confraternita di buona morte
