Peter Burke shkruan se variacionet më të dukshme në kulturën popullore që kanë mbetur pothuajse deri në kohët e fundit, janë variacionet gjinore dhe krahinore.[1] Më tej, ai thekson se prapa variacioneve krahinore, fshihet uniteti që ndodhet në themel.[2] Sipas këtij autori, më tepër sesa me motivet që qarkullojnë në këtë apo atë krahinë, këto variacione lidhen me kombinimet e veçanta të motiveve.[3] Pasi analizon dukuritë e ndryshme kulturore në Europë, në fillimet e kohës së re, ai arrin në përfundimin me rëndësi të madhe konceptuale: “Në kulturën popullore , variacioni individual, ashtu si variacioni krahinor, duhet të shihet në radhë të parë në drejtim të përzgjedhjes e të kombinimit”.[4] Modelin e përftuar nga ndërveprimi i të gjitha kontrasteve, ai e ka përmbledhur si një dallin midis tri Europave: Europa jugore, mesdhetare, romano-folëse, katolike (me xhepa hugënotësh e myslimanësh etj.; Europa veriperëndimore dhe Europa lindore.[5]
Studiuesit kanë vënë në dukje se variancionet krahinore janë të pranishme edhe në një përbërës të rëndësishëm të kulturën popullore, siç është poezia epike. Sipas Stanesco-s, poezia mesjetare në Francë karakterizohet nga dy ndarje të mëdha: poezia e trubadurëve që u zhvillua në Jug të Francës dhe poezia e truverëve që pati si djep Veriun e këtij vendi.[6] Ai shton se ndryshimet midis teksteve që u krijuan dhe qarkulluan në secilën nga këto zona, nuk qëndronin vetëm në rrafshin gjuhësor por edhe në atë zhanror, tematik, strukturor, stilistik etj.[7]
Për këtë dukuri kanë folur edhe studiuesit që janë marrë me poezinë epike të sllavëve të jugut. Më 1929, Mathias Murko-ja shkruan: “Në mënyrë të përgjithshme, kënga është më e zymtë dhe më e paqartë në veriperëndim të Bosnjës dhe ka më shumë gjallëri dhe është më e qartë në Hercegovinë e në Mal të Zi”.[8] Nga ana e tij, Alois Schmaus-i që ka bërë një studim të gjerë për traditën epike boshnjake, shprehet kështu: “Por edhe sipas formës gjeografike, duhen dallue dy tipa të epikës muslimane, siç treguan hulumtimet e Murkos: tipi i ashtuquejtun hercegovas dhe i ashtuquejtuni tip krajinas”.[9]
Nga ky model i gjithmbarshëm nuk mund të bënte përjashtim as kultura popullore shqiptare dhe, në kuadër të saj, epika legjendare. Duke i përqasur tekstet dhe ciklet e kësaj epike, bien në sy elemente dhe veçori të përbashkëta, të cilat bëjnë të mundur që të flitet për një traditë poetike unike dhe homogjene, domethënë për traditën epike shqiptare.
Disa nga këto elemente dhe veçori të përbashkëta mund të jenë:
A.Elemente dhe veçori që lidhen me brendinë:
1. Prania e dy vëllezërve kryekreshnikë, Mujit e Halilit, në shumicën e këngëve kreshnike.
2. Vazhdimësia organike midis mitologjisë popullore shqiptare dhe mitologjisë së pranishme në epikën legjendare.
3. Lidhjet e ngushta midis disa heronjve epikë dhe qenieve të mbinatyrshme.
4. Zhvillimi i ngjarjeve në dy plane: në planin real, tokësor dhe në planin fantastik, të mbinatyrshëm.
5. Roli që luajnë në sjelljen e kreshnikëve shfaqja dhe interpretimi i ogureve, sidomos i shenjave ogurkëqija dhe i ëndrrave (onirizmi).
6. Marrëdhëniet e ndërsjellta midis epikës legjendare dhe prozës popullore si përrallat e legjendat, apo llojeve e nënllojeve të tjera të poezisë gojore.
7. Mbizotërimi i konfliktit midis botës shqiptare dhe botës sllave.
8. Lufta për mbrojtjen e kullotave si manifestim i përpjekjeve për t’i bërë ballë dyndjes sllave dhe për të mbrojtur trojet shqiptare.
9. Ideja e hakmarrjes është forca lëvizëse e disa kreshnikëve.
10. Çlirimi i robërve dhe i robinave është një nga motivet themelore të epikës sonë legjendare.
11. Përhapja e gjerë e martesave me rrëmbim, ose e raptit.
12. Është i pranishëm motivi i vajzës luftëtare.
13. Ndeshet arketipi universal i kreshnikut të mitur.
14. Konflikti ndëretnik nuk i përjashton marrëdhëniet midis individëve me etni të ndryshme si miqësi, dashuri, martesa, vëllamëri…
15. Vlerësohet objektivisht kundërshtari, vihen në dukje meritat e tij.
16. Kreshniku i plagosur e pranon sfidën e Arapit ose të Balozit të Zi, të cilin e ndëshkon me vdekje.
17. Është i pranishëm motivi i mosbesimit ndaj gruas si dhe ai i pabesisë së saj.
18. Kreshnikët kanë nderim të madh për nënën e tyre.
19. Kreshnikët e respektojnë ligjin e ekzogamisë.
20. Kreshniku që u del zot të pafuqishëmve, nuk pranon pagesë.
21. Për të arritur qëllimin e tyre, disa kreshnikë përdorin teknikën e maskimit.
22. Kali i kreshnikut dhe zogjtë flasin si njerëz.
23. Gjatë koçisë, kundërshtari e mashtron disa herë kreshnikun shqiptar, por nuk e fiton garën.
24. Kali kërcënohet që të mos kryejë ndonjë veprim si dhe i bëhen disa premtime, po të plotësojë kërkesat.
25. Në situata të rënda, kreshnikët vështrojnë barin që rritet.
26. Personazhet merren vesh me anë të letrës së shkruar me gjak.
27. Prania e shtresës orientale dhe islamike në këngët kreshnike.
28.Ndërkallja e elementeve të poezisë gnomike në tekstet epike.
B. Elemente dhe veçori që lidhen me formën
1. Shumica e këngëve fillojnë me formulën përthirrëse (invokative) Lum për ty o zot e i lumi zot!…
2. Ka fillime këngësh që janë karakteristike për përrallat.
3. Të shtënat me pushkën habertare shërbejnë për ndërrimin e skenës së ngjarjeve.
4. Mbylljet e këngëve janë klishetike.
5. Nuk ka prirje për epicizim.
6. Mbizotëron vargu i bardhë.
7. Mbizotëron trajta letrare në vargje.
8. Ka prirje për tkurrjen e këngëve
C. Elemente dhe veçori që lidhen me interpretimin
1. Në shumicën e rasteve, këngët kreshnike janë kënduar të shoqëruara me lahutë.
2. Ka mbizotëruar të kënduarit homofonik.
3. Këngët kreshnike janë ngjizur dhe kanë qarkulluar në mjedise fshatare.[10]
4. Që nga mesi i shekullit XX ka rënë intensiteti i qarkullimit të këngëve kreshnike.
Përveç elementeve dhe veçorive të përbashkëta që u përmendën më lart, në tekstet dhe ciklet e epikës sonë legjendare, të mbledhura në hapësirën ballkanike të qarkullimit të saj, vihen re edhe dallime, të cilat janë përftuar nën ndikimin e faktorëve objektivë e subjektivë. Duke marrë parasysh sasinë dhe intensitetin e këtyre dallimeve, mendoj se hapësira e mësipërme mund të ndahet në dy zona të mëdha: I.Zona perëndimore; II.Zona lindore.
Një kufi i përafërt midis këtyre dy zonave do të ishte vija imagjinare që do të zinte fill në perëndim të Sanxhakut, do të ndiqte kufirin shtetëror të Shqipërisë së 1913-s, do të kalonte në perëndim të Hasit, këngët kreshnike të të cilit kanë më shumë ngjashmëri me Kosovën[11], do të vazhdonte në lindje të Mirditës dhe do të zbriste deri në Librazhd. Sidoqoftë, në asnjë rast, kjo vijë ndarëse nuk duhet të kuptohet si një mur hermetik, po përkundrazi, si një kufi poroz që ka lejuar ndërdepërtime të shumta që lidhen si me substancën e teksteve poetike ashtu dhe me strukturën e tyre.
Para se të shqyrtojmë me hollësi dallimet që vihen re midis zonës perëndimore dhe asaj lindore, mendoj se është e udhës të zëmë ngoje sa më shkurt faktorët kryesorë që kanë kushtëzuar përftimin e atyre dallimeve, të cilat vihen re në zonën lindore ku rinovimet janë më të shumta e më të dukshme.
1. Faktori gjeografik
Viset e përfshira në zonën lindore kanë qenë më të rrafshëta sesa ato të zonës perëndimore, meqenëse në përgjithësi janë fushore. Për këtë arsye, shtetet e huaja e kanë pasur më të lehtë të depërtojnë aty me ushtritë e tyre pushtuese, të vendosin sundimin e tyre politik, ekonomik e kulturor.
Në mënyrë të veçantë, vlen të theksohet se gjeografikisht zona lindore ka qenë në kontakt më të drejtpërdrejtë me botën sllave dhe ka qenë rrugëkalim për Perandorinë Osmane drejt Europës Qëndrore.
2. Faktori politik
Sipas historianëve, zona lindore ka qëndruar për një kohë më të gjatë nën sundimin e shteteve sllave. Po ashtu, këto vise janë pushtuar më herët nga Perandoria Osmane, e cila ka vendosur aty regjimin e saj feudalo-ushtarak me të gjitha institucionet e tij politike e juridike.
3. Faktori ekonomik
Nëpër viset e zonës lindore kanë kaluar rrugë të rëndësishme karvanesh që lidhnin jo vetëm Ballkanin Perëndimor, por edhe Europën Qëndrore me Perandorinë Bizantime (më vonë me atë Osmane), me Lindjen e Afërt dhe të Mesme.
Kullotat e pasura, tokat pjellore dhe xehet kanë krijuar kushte të favorshme për zhvillimin e blegtorisë, të bujqësisë e të zejtarisë. Nga defterët e administratës Osmane dhe nga shënimet e udhëpërshkruesve, del se në këtë zonë, në fillimet e kohës së re, ka qenë më i shpejtë zhvillimi i qyteteve.
4. Faktori demografik
Për shkak të terrenit më të favorshëm për të siguruar të ardhura më të mëdha, ka pasur një rritje më të vrullshme të popullsisë dhe janë shtuar vendbanimet me shumë banorë.
Në zonën lindore ka pasur ngulime me popullsi sllavofone dhe turkofone.
Banorët e kësaj zone kanë pasur marrëdhënie më intensive me Bosnjën myslimane, siç kanë qenë martesat ndërteknike, të cilat kanë çuar në dukurinë e dygjuhësisë ose në humbjen e gjuhës shqipe nga disa banorë shqipfolës. Kështu ka ndodhur bie fjala në disa vendbanime shqiptare të Sanxhakut, në Plavë, në Guci etj.
5. Faktori kulturor
Në viset e zonës lindore janë tkurrurr ose janë zhdukur më shpejt mbijetesat e mitologjisë pagane. Gjatë një ekspedite folklorike të zhvilluar në vitin 2000, në fshatin Brezovicë, në shpatet e Sharrit, disa pleq të moshuar thanë se nuk dinin gjë për Orët e për Zanat, për këto figura që janë elementi mitologjik themelor në këngët kreshnike shqiptare.
Islamizmi masiv i banorëve të kësaj zone ka filluar qysh në shekujt e parë të pushtimit osman dhe ka çuar pothuaj në një konvertim të plotë të tyre…
Në vazhdim të këtij shqyrtimi, do të përpiqemi të vëmë në dukje disa nga dallimet që janë përftuar nën ndikimin e faktorëve të lartpërmendur në këngët kreshnike që kanë qarkulluar dhe janë mbledhur në dy zonat e përcaktuara më parë. Dua të tërheq vëmendjen se në mjaft raste bëhet fjalë për elemente apo veçori që janë më të pranishme apo më të theksuara në zona lindore, por që nuk është e thënë të mungojnë krejtësisht në zonën tjetër.
DALLIMET KRYESORE MIDIS KËNGËVE KRESHNIKE TË MBLEDHURA NË ZONËN LINDORE DHE ATYRE TË ZONËS PERËNDIMORE
1. Në këngët kreshnike të mbledhura në zonën lindore është thurrur mjaft elementi mitologjik si dhe është dobësuar roli i tij në zhvillimin e subjektit apo në përcaktimin e fatit të personazheve. Zanat dhe Orët ndeshen më rrallë. Ato nuk u shkojnë në ndihmë kreshnikëve shqiptarë sa herë që bëjnë dyluftim me antagonistët e tyre, nuk ua heqin udhën apo nuk i marrin me ndore kur ndërmarrin udhëtime të gjata për të shkuar në krali, siç ndodh në rapsodinë Martesa e Halilit, mbledhur në Curraj t’Epër’: “Sa mirë Ora e paska msue!/-Pa mba vesh, or djalë i ri,/p’e di mirë, pse kha je dalë,/se t’kam pa ndër Lugje t’verdha,/se t’kam dashtë si sytë e ballit,/t’kam ruejtë natën, t’kam ruejtë ditën,/m’ke pasë hije për mbas trupit”[12]; nuk u japim fuqi të mbinatyrshme kuajve, siç ndodh me kalin e Lule Frangut, pas përgjërimeve të Ajkës, në këngën e mbledhur në Pecaj të Shalës: “Të tri zanat iu kanë afrue./-Po pse kshtu, gjogo, ti me ba?/ Me dorë kreshtën po ja lmojnë,/me bar malit po e fërkojnë./po ja lmojnë ato kopitat e kambvet/e ja lmojnë ato peshqit e shpinës/edhe gishtat e gliqet e gjujvet./Ato lmo e gjogu tue hingllue,/toje-toje shtati iu ka ba”.[13]
Ndryshe nga kënga paradigmatike e zonës perëndimore: Gjeto Basho Muji (martesa)[14], në këngën Kur e ka marrë Muja nusen[15] të lahutarit Sefë B.Gashi nga Mleqani i Prekorupës, nuk ka as shkelje tabuje, as kult të mrizeve të shenjta, as gurëzim të krushqve nga zanat, as kapje të dhive të shenjta nga Muji. Në qoftë se në këngën Fuqija e Mujit, mbledhur në zonën perëndimore, Muji i lutet për ndihmë hyjnisë pagane, Diellit: “Fill kah dielli kenka sjellë/ edhe ndimë i paska lypë./-O ti diell, o diell i bardhë…”[16]; në këngën Muja e Halili rrethohen në kullë të lahutarit Shahsivar Sadiku nga Bare, Shala e Mitrovicës, kreshniku i lutet allahut: “Qyr Delija allahit ju ka lutë:/-Ni erë t’hollë prej bjeshke me ma lshue/tanë kët tim e mjegull m’e largue/për me pa e me mujtë me liftue”.[17] Protagonistit të këngës Zuku Bajraktar, mbledhur në Malci të Madhe, Shalë, sytë e verbuar ia shërojnë Orët e Malit,[18] “…ndërsa Hasan Agës së ri, motërzim me plot elemente të reja në krahasim me të tjerët, sytë i vijnë si kushtëzim i pastërtisë morale, sepse nuk pranon të dashurojë gruan e Karahak Shabanit, i cili kishte marrë Hasanin e verbër për ta mbajtur e kujdesur në shtëpi, e kur e shoqja e mirëbërësit desht ta keqpërdorë këtë moment, Hyseni e mallkoi dhe ajo u verbua e atij i erdhën sytë, zgjidhje kjo në shtratin fetar, por gjithsesi si reflektim i botëkuptimit popullor.”[19]
2. Është më e theksuar prirja çmitizuese. Në tekstet e zonës lindore nuk ka gjurmë të ndonjë hyjneshe të etnomjekësisë apo të riteve të entomjekësisë. Në vend të Zanave e të Orëve të malit, të gjarprit me nëntë melheme nën gjuhë, kreshnikët e plagosur i shërojnë doktorët: “Ça m’e pa at Bylykbashe Mujën-/t’dytën dit-o natje kur po çohet,/ pak ma mirë, bre, Muja qi ka ba./ Eu m’i britke Ajkune Devojkës:/A ngo kha, moj motra bash e jeme!/Çpejt n’çarshi, ti, motër, për me dalë,/E t’m’i prush ti dymdhet-o doktora!”.[20]
3. Gjurmët e kultit të ujkut janë zbehur fare. Elementi mitik që është i pranishëm në këngët e zonës perëndimore, në zonën lindore ka përfunduar në një element thjesht estetik, siç është figura e krahasimit: “I paymri ish kjenë petë në mal./Si ujku i palua kur kqyr gjanë,/i lyp me sy ma t’mirat ku janë…”[21].
4. Ndryshon objekti ku banon shpirti i jashtëm i Zanave të Malit. Në qoftë se sipas teksteve të mbledhura në zonën perëndimore, ai banon te dhitë e egra, ndonjëherë edhe te pëllumbi, në zonën lindore, banon te dy rosa të buta dhe te kaprolli: “-A ngo khâ, moj nusja bash e mirë!/Kët kuvet m’e ditë ti ku e kam/n’Dri të Zi i kam dy rosa t’buta,/n’Bjeshkë të kuqe ni kapruell e kam…”[22]
5. Është tkurrur shumë kulti i gjarprit, i cili mbijeton te ndonjë antroponim si Gjarpan Aga: “Hej m’ish kan-e aga Gjarpan Aga…”[23]. Në vend të tre gjarpërinjve mitikë, kreshniku me fuqi mbinjerëzore ka në bark tri zemra: “Sa mirë Muja e kishte zdrue./Edhe krijet Savës ia kish marrë./Ene zemrën kur ja ka çel,/Tre zemra Sava ka pas.”[24]
6. Mungon tregimi mitik për lindjen e mëzit të mrekullueshëm siç ndodh në këngën Gjogu i Mujit, mbledhur në Malci të Madhe, Shalë: “Shpejt Ajkuna n’kambë asht çue,/po ma merr pishën në dorë,/m’ish kanë nata natë me orë,/kur ka ra grueja n’derë të burgut,/hingëlloi mazi mbrenda burgut,/ m’i ra drita qymes s’shtatit,/ndriti qymja si bora e malit,/hyllin bardh shkrue n’shtek të ballit”.[25]
7.Nuk haset metamorfoza finaliste e kthimit të njerëzve në shpendë, por vetëm ajo e kthimit në bimë. Në këngën Nanës Hasanit ka shkue i ka kallxue të kënduar nga Daut Beqiri nga fshati Xhepçisht i Tetovës, thuhet: “N’vorr të gjalit ka bij trandofil,/N’vorr të çikës ka bij karanfil./N’vorr t’haxhuzes kishte bij kaçen:”[26]
8. Mungon miti i ringjalljes së kreshnikut të vdekur, siç ndodh në këngët Muji i varruem,[27] Muji mbas deket etj:…[28]
9. Mungon miti i mbylljes së kreshnikëve në shpellë pas shpikjes së armës së zjarrit siç ndodh në tekstet e zonës perëndimore: Në shpellë të kreshnikëve,[29] Kur dul pushka s’parit[30], Në shpellën e Kreshnikëve etj.[31]
10. Mungon motivi i vajtimit të Ajkunës mbi djalin e vrarë në luftë e të varrosur në bjeshkë, siç ndodh në Këngën Ajkuna kjan Omerin.[32]
11. Janë më të rralla mbijetesat e ritit të inicimit luftarak, kur kreshniku i ri këput disa fije litar ose qëndron disa ditë në Bjeshkën e Thatë pa ngrënë bukë e pa pirë ujë.
12. Mungojnë elemente të tilla të mrekullishme si ujku që kryen porosinë e kreshnikut të burgosur apo këmisha që rri me vite të tëra pa u larë dhe pa u ndotur etj.
13. Ndeshen më rrallë ose mungojnë fare disa objekte magjike si bari magjik për të hapur derën e kullës së kundërshtarit,[33] shpata magjike, sofra e praruar, froni i praruar etj.
14. Në librin e tij Les Slaves de Turquie, Cyprien Robert shkruan: “Kjo krenari kombëtare (e shqiptarëve, N.P.), i bën të kenë përbuzje të madhe për turqit. Osmanlliu është i mirë vetëm për të ngrënë çorbë, thonë ata”.[34] Qëndrimi për të cilin flet C.Robert-i është shprehur edhe në këngët tona popullore, të cilat përshkohen nga një frymë e theksuar antiosmane “…nga milli u del u del jatagani/ në Stamboll dridhet sulltani.”[35] Kjo frymë është e pranishme edhe në këngët kreshnike shqiptare, ndonëse aty-këtu mund të nxjerrë krye edhe fryma proturke. Nga përmbledhjet e botuara deri sot, bie në sy se fryma proturke është më e dukshme në këngët kreshnike të zonës lindore. Pasi pohon se në fshatrat e Kosovës si dhe në Peshter e Sijenicë të Sanxhakut këngët antiosmane nuk ekzistojnë ose u është hequr pjesa e papërshtatur për sulltanin,[36] më tutje Veis Sejko thotë: “Qëndrimi antiosman i epikës malësore është e natyrshme të jetë më i zbutur në variantin mysliman kosovar, në të cilin janë hequr pjesët ku cenohet sulltani dhe turqëria”.[37] Ky studiues përmend këngën e njohur Muji tu mbreti, në të cilën kreshniku shqiptar i variantit të zonës perëndimore e tërheq zvrarrë sulltanin me gjithë qilim, kurse në variantin kosovar takimi i kreshnikut me sulltanin është i përzemërt.[38] Për të shpjeguar këtë dukuri, Sejko bën pohime që qëndrojnë larg të vërtetës: “Kurse Malësia siç dihet, ishte jashtë sundimit të sulltanit”.[39]
Me këngën Muja e Halili shkojnë në Stamboll të lahutarit Myrsel Muslia nga Zasella, Shala e Mitrovicës, sulltani i jep Mujit dekorata dhe e përcjell me ceremoni: “E nishanat Mujës ja ka kapë/edhe Mujës sulltani i flet:/-Edhe n’thirrsha, ma ti rue se vjen!/I ka marr-o muzikë e trompetë,/përte shehri djemt-o qi po i qet…”[40].
Sipas këngës Muja në Stamoll që lahutarit Lan I.Morina nga Ostrozubi i Podrimës, kryekreshniku shqiptar ka në Stamboll shumë shokë e miq për kokë: “Qyr, dyrbitë në sy qi po m’i vnon,/prej Stamollit dyrbitë po i lshon,/po, tuj thanë:-O zot e i lumi zot,/po nan vjet n’Stamboll qi nuk jam kanë!/Po shum kam, bre, jarana e dosllarë,/paj, për shok-o malli qi m’ka marrë.”[41]
Në këngën: Të shtatë kralat ankohen në Stamboll të lahutarit Ali A.Dërvishaj nga Drelajt e Rugovës, thuhet se Halili shkon te sulltani si në shtëpinë e një miku: “Kur n’Klladush-e po djerg-o qi janë,/ki pa’folë ai Sokolë Halili:/-Aman, bac, pash t’lumin more zot!/ A m’ep izë te krali dua me shkua/e n’mejdan, po, kralit për me i dalë?/Edhe Muja iz-e m’i ka dhanë./. E ç’m’e pa at Sokole Halilin-/e ka marrë, po gjogun e mejdanit/e te mreti n’Turkije m’â shkua,/e ni natë tu mreti e ka ba”.[42]
Sipas këngës Halili fiton në dyluftim Gjelinën e Jovanit të lahutarit Isuf Thaçi nga Gërgoci i Gjakovës, Muji del si mercenar, të cilit sulltani i jepte një pagë mujore: “Shum igball na Ivan kena pasë-/qe ‘i javë Muja n’Stamboll qi â shkue,/ (e) ka thirrë mreti hajllak (rrogë, pagë mujore, N.P.) për me i dhanë…”[43].
Si dalzotës i sulltanit paraqitet edhe kreshniku i njohur Gjergj Elez Alia: “At’herë â dalë Gjergj Elez Alija,/Edhe mbreti duel me e përcjellë./-Udha e mbarë vetëm mbreti qi i tha./Edhe Gjergji dorën ja ka marrë./-A po ngon, bre? dovletit i tha,/se n’luftë, o mret, sa herë qi t’vyen,/ti ni letër mue sall me ma çue”.[44] Për shërbimet që i ka bërë, edhe këtij kreshniku sulltani i dërgon dekorata të shumta: “Kur njeu ai sulltani i shkretë,/sa kish pasë ba ma nuk bajke qef,/zullumqarin Gjergji qi e ka hjekë./Shum nishana gati i bajke vetë,/shum nishana e sheja i kish gatua/Gjergj Elezit edhe ia ka çua”.[45]
15. Zë një vend më të gjerë shtresa islamike. Për këtë dukuri, etnologia Andromaqi Gjergji ka shkruar: “Por edhe këto ndikime që përmendëm nuk janë ndier me të njëjtin intensitet në gjithë zonën e shtrirjes së ciklit. Ashtu siç ka ndodhur edhe në sfera të tjera të kulturës popullore të kësaj treve, edhe në epikën heroike ndikimin oriental ndihet disi më i fortë në pjesën verilindore të saj”.[46] I këtij mendimi është edhe studiuesi kosovar Enver Mehmeti: “Prania e elementeve islame, qoftë në balada, qoftë edhe në këngët kreshnike, është më e madhe sidomos në ato zona folklorike në të cilat popullata shqiptare në masë të madhe është islame. Në këtë drejtim dallohen Kosova dhe Maqedonia”.[47] Më tej, ky studiues shton se në epikën legjendare shqiptare ka këngë me subjekte thjesht religjioze islame, siç janë këngët për Divin Marvon, të lokalizuara në Kosovë, në ambientin e bektashinjve.[48]
Në zonën perendimore, jo vetëm në këngët e lahutarëve të krishterë, por edhe në këngët e lahutarëve myslimanë, ritet fetare islamike mungojnë fare ose janë fare pak të pranishme. Në këngën e Osman Arifit nga Luzha e Tropojës thuhet: “Se në natjet Muja â çue,/Po pin kafe me shiqer,/Po pin duhan kadaif,/Ka ba qef me kafe e duhan,/Nuses vet te m’i ka thirrë…”.[49] Kështu ndodh edhe në këngën e lahutarit Myftar Zenuni nga Shoshani i Tropojës: “Heret çohet Ali Bajraktari,/ Shum të fshtirë ni anër e kish pa./Xhezen n’zjarm e ka shti/E po pjek kafe me sheqer”.[50] Në këngën e lahutarit Ram Alia nga Berisha e Tropojës: “Sabah zoti kur ka çilë,/Konka çue Sokole Halili,/Ni zjerm të mirë e ka kallë,/Zhezen n’zjarm e ka shti,/Po pjek kafe me shiqer./Paskan pi kafe me shiqer./”Halil”-Muja i paska thanë…”[51]
Përkundrazi, në zonën lindore, protagonistët e këngëve kreshnike i kryejnë në mënyrë sistematike ritet e fesë islame. Në këngën e lahutarit Smajl Selmanmusa nga Strellci i Deçanit thuhet? “Lum e lum, ore i madhi zot!/Se ç’po ban ai Bylykbashe Muja-/heret n’natje Muja kânka çue,/’i avdes t’paqët Muja e paska marrë,/mirë sabahin kreshniku po e fal./Zhezven n’zjarm-o Muja e ka ‘ndue,/.ka nisë kafe trimi e po pin”.[52] Të njëjtin veprim, Muji e kryen edhe në këngën e lahutarit Lam S.Morina, nga Oztrozubi i Podrimës: “Lum për ty-o, për zotin të lumin!/Heret Muja n’sabah çue m’ish kanun,/po mirë zjermin dhezun e kish pasun,/po dy zhezve binak qi po i ban,/po m’i merr o xhygym e legen,/e avdes të paqtë ai paska marrun,/paj sabahin me vakt po ma fal”.[53]
Nga kënga e Isuf F.Thaçit nga Gërgoci i Gjakovës del se Muji nuk praktikonte vetëm faljen e sabahut, por edhe ritet e tjera të fesë islame, në çdo vend që të ndodhej: “Vakti i drekës qat’herë ishte kanë./Muja gjogun n’ledinë si p’e lshon,/asht përvjelë e avdes qi po merr/e n’namaz-o Muja kanka hi”.[54] Sipas këngës së lahutarit Maliq Tishuku nga Isniqi i Deçanit, para se të niset për të çetuar ose për të luftuar, Muji lutet duke thënë bismilah: “Qat’ herë Muja, more, n’kamë â çue,/n’shokë po i shtje ai armët e mejdanit,/ n’shalë po i vjerr ai armët e çetimit,/ n’shpindë po i bje’ o, ou, gjokut të mejdanit,/me bysmele rrugën e ka marrë”.[55]
Në zonën lindore ka disa këngë kreshnike, në të cilat flitet për kremtimin e festës islame të bajramit: “At’herë Muja krejt shokt i tubon,/ni fjalim, atyne po jau mban:/-Ngoni, shokë, bre, Muja çka po u thotë,/na n’Bajram-o kysmet si do t’shkojmë/e Bajramin na domë për m’e falë”.[56] Në këngën e lahutarit Ejup Gërbeshi nga Marevci i Gollakut, është brendatrupëzuar (inkorporuar) riti islamik, me të cilin përcillet i vdekuri: “E kush don, shokë, me ardh-o me mue,/e kush don, shokë, me ne me ardhë,/ e qefinin me veti me e marrë,/e qefinin me veti e marrim/e talkinin shoqishojt ia thrrasim”.[57]
Në ndonjë rast, ritet islamike janë përfshirë edhe në ceremonialin e dasmës, siç ndodh në këngën e lahutarit Isuf Thaçi nga Gërgoci i Gjakovës: “… at’her hoxhës Tali i ka bërtitë:/-Çou, bre hoxhë, ti duvanë me na ba/se na dona dhanrrin për m’e shti!”.[58] Në vend të kanunit tradicional dhe autokton, marrëdhëniet shoqërore rregullohen sipas sheriatit, siç vëmë re në një këngë tjetër të lahutarit të sapopërmendur: “Mujs Sherjati po nusën ja jep,/se ma s’pari Muja e ka lypë…”.[59]
Disa personazhe të këngëve kreshnike betohen për allahun: Në këngën e Ejup Gërbeshit nga Marovci i Gollakut: “Njike Muja, po m’i vjen koskan./ Be n’allahin Muja qi po ban,/be n’allahin Muja kish marue…”.[60] Në këngën e lahutarit Halim Dauti nga Vllahia, Shala e Mitrovicës: “At’here nusja niske edhe p’e dvet: -Pas ni zot, moj nanë, ti me m’kallxue,/pash allahin, nane, qi t’ka falë…”[61]. Në këngën e lahutarit Adem S.Kurtaj nga Stankajt e Rugovës, edhe një personazh i krishterë, siç është Velike Kokona betohet në kuran: “-Po t’përbej, Halil, bre, në Kuran,/pash ni zot, bre, ty-o qi t’ka falë,/me duer t’mija veshë unë ty të kam”.[62]
Në ndonjë rast, islamizmi ka depërtuar deri në indin gjuhësor të tekstit. Në zonën perëndimore, ngritja në këmbë me vrull e kreshnikut, shprehet me anë të ndajfoljes onomatopeike shqipe braf ose praf: “Muja at’fjalë kur e ka ndigjue,/braf, në kambë atbotë ashtu çue…”[63] Ose: Braf në kambë Agë Turku asht çue…”[64]: “Gjumi djalit i ka dalë,/ praf, në kambë djali ashtu çue…”[65] . Nën zonën lindore, në vend të ndajfoljes së mësipërme përdoret ndajfolja jallah apo trajtat e saj jollah, jolla. Në këngën e lahutarit Myrsel Muslia nga Zasella, Shala e Mitrovicës: “Qy ky Muja at’herë çka maron/ jallah Muja, bre, po çohet n’kamë…”[66] . Në këngën e lahutarit Nezir Keqa nga Kotorri i Drenicës: “Jollah n’kamë tu krali shpejt a shkue.”[67] Në këngën e Cenë Latifit nga Zasella, Shala e Mitrovicës: “Jolla n’kamë, bre, Muja na u çue”.[68]
Përveç elementeve religjioze të islamizit, në këngët kreshnike ka edhe elemente të tjera orientale. Në këngën e lahutarit Shaban Groshi nga Shkreli i Rugovës, vajzën bukuroshe të veshur si djalë, shërbëtorët e begut nuk e krahasojnë me Zanën e malit, por me figurën orientale të pehrrisë: “.., shoqi i ktij kurr n’kulla s’na ka dalë/ me kjenë djali si pehrri në mal”.[69] Elementet orientale janë të pranishme edhe në rrafshin etnografik. Kështu në këngën e lahutarit Halil Mehmetaj nga Trubovci i Istokut kreshniku shqiptar paraqitet i veshur me shallvare: “krejt shallvaret-o copa po i ban”.[70] Ndikim i kulturës orientale duhet të jetë parapëlqimi i këngëve të dashurisë nga kreshniku, siç del nga kënga e lahutarit Halil Mehmetaj nga Trubovci i Istokut: “Halil Aga qeftue m’ish kanë,/ sa me qejf-o djali e ka marrë,/mirë po i bjen e ma mirë qi po i këndon,/ kush e ndjeu, pa mend e ka lanë-/ e ka marrë at kangën arshikisht”.[71]
16.Ka personazhe që mungojnë në zonën perëndimdore si Bejno Bajraktari,[72] Igjidi Brahimi,[73] Shishman Mehmet Aga[74], Emin Mixha,[75] Mevlan i Ali Agës,[76] Zilfi Çalija[77], Tankosa e Bardhë,[78] Krashnajk Rama,[79] Ban Çunguri,[80] Ali Janadoba[81], Exhini,[82] Lluka i Banjallukës,[83] Krajkovi Shabani,[84] Momqi i Anadollit,[85] Dollçja i Anadollit,[86] Simone Vukani,[87] Janko Kapetani,[88] Ahmet Bylikbashi[89], Sheish Mehmet Aga,[90] Millosh Grebeni,[91] Stavre Kapedani,[92] Gjarpan Aga,[93] Nevlen Alia[94] etj.
17. Është i pranishëm elementi hebraik: “Halili vret Qyrte Jahudinë”.[95]
18. Përmenden më rrallë toponimet legjendare si Lugjet e Verdha, Kunora e Bjeshkës etj. Vihen në qarkullim toponime të reja, të palokalizuara si Kraleva: “Muo izmetin ti mo ma harrojsh,/ene Bejnon n’Kralevë mo ma lejsh!”;[96] ose toponime reale dhe historike: “Ani Zoti sabah kur e fal/qyr çka bajke begu i Pazarit…”[97] dhe:”-Fol, bre djalë, Mitati i ki thanë./Kur të bim-o në fusha t’Banatit”.[98]
19. Në vend të trajtës Tunë që përdoret në zonën perendimore: “ A p’e shef qat lumë të gjanë?/Atje i thonë “te lumi i Tunës”,[99] në zonën lindore mbizotëron trajta sllave, Dunava: “Ngat Dunava krejt ish kanë qillue…”;[100] “Tim Alija gjogin qi p’e ban/merrke rrugëve n’Nemc për me shkue./Kur po shkojke n’stom t’Dunavës s’Zezë…”[101].
20. Motivi i kushtit që është i pranishëm edhe në epikën arbëreshe,[102] që shtjellohet gjerë e gjatë në zonën perëndimore,[103] në zonën lindore mungon fare.
21. Nuk ka tekste heroike-komike të tipit Gjeloshe Onbashi,[104] Martesa e Plakut Qefanak,[105] Qerosi frikacak[106] etj.
22. Është modifikuar figura e Tali Budalinit, i cili në tekstet e zonën perëndimore përfaqëson një kreshnik bablok, të dhënë pas gostive e të pirit: “Se aj t’kish kenë Kreshti raki m’e pijë,/kurr s’e lëshon Tali Budali…”.,[107] kurse në tekstet e zonës lindore paraqitet si një plak i urtë, i shtruar, që mundohet të shmangë grindjet e ngatërresat, që me ndërhyrjen e tij vendimtare ndryshon fatin e luftimit etj.
23. Gjatë dyluftimeve nuk ka skena të plota dhe dramatike, siç ndodh në këngët e zonës perëndimore si Gjergj Elez Alija[108] apo Muji e Behuri.[109]
24. Mungon motivi i pabesisë së vëllamit.[110]
25. Mungon motivi i dhunuesit të vendeve të shenjta.[111]
26. Mungon riti pagan i gjamës.[112]
27. Zë vend më të madh motivi i çlirimit të robërve e të robinave.
28. Përgjithësisht femra është më pasive dhe nuk merr guximin të kundërshtojë meshkujt, siç ndodh në ndonjë rast në tekstet e zonës perëndimore.[113]
29. Ka më pak tekste që trajtojnë luftën për mbrojtjen e kullotave nga pushtimi i shkjeve. Kjo gjë mund të shpjegohet me faktin se shtegtimi i kopeve (transhumanca) do të ketë qenë më e kufizuar në viset fushore të Kosovës në krahasim me malësitë e Veriut ku dega kryesore e ekonomisë ka qenë blegtoria. Në Kosovë nuk ka qenë fjala thjesht për të mbrojtur kullotat malore , bjeshkët, po për të mbrojtur tërë territorin, sidomos tokat pjellore, të përshtatshme për zhvillimin e bujqësisë, të cilat lakmoheshin nga ardhacakët sllavë.
30. Nuk ka skena me të ngrëna e me të pira që e kalojnë masën, siç ndodh shumë herë në këngët e zonës perëndimore. Shkaku i kufizimit të të pirave, sidomos verës, duhet të jetë përkatësia islame e bartësve dhe e auditorit të këngëve kreshnike, të cilët në jetën e përditshme e kishin të ndaluar të pinin verë e raki. Sipas këngës Tridhet’ag’ n’llanxh’ kan’ msy të lahutarit Shaban Groshi nga Shkreli i Rugovës: “Një haxhi i këshillon agët të lenë rakinë e t’ua kushtojnë jetën fesë…”[114].
31. Ka më shumë versione për këngën e Gjergj Elez Alisë, i cili del edhe me emra të tjerë. Mendoj se në disa nga këto versione ka më shumë ndikime nga epika boshnjake. Madje në ndonjë tekst thuhet shkoqur se ky kreshnik ishte nga Bosnja:”Veç ni njeri s’po din ai m’e thirrë/n’fund të Bosnjes Gjergj Elez Alija.”[115]
32. Është trajtuar më gjerësisht figura e Musës Kesexhi. Kjo është fare e natyrshme, po të kemi parasysh se, siç del nga epika legjendare, ky kreshnik i ka zhvilluar bëmat e tij trimërore në Prilep e në Kaçanik: “Prej hysmetit t’Mbretit na ka dalë,/n’Lug t’Prejlepes kullat m’i ka ngrehë…”[116]. “-Për çish punë nuk e di./E kina menden të t’çojmë n’Kaçanejk./Po tej Musën të xhallë të na e bish”.[117]
33. Në disa tekste të epikës legjendare ashtu si dhe në ndonjë baladë janë ndërkallur më shumë elemente nga jeta qytetare. Këtë dukuri e ka vënë në dukje edhe studiuesi E.Mehmeti: “Kështu, në variantin urban të baladës mbi dashurinë tragjike të dy të rinjve ngjarja zhvillohet krejtësisht në një ambient qytetar oriental”.[118]
Elemente të jetës qytetare, të ndërkallura në këngët kreshnike të zonës lindore janë:
Kundrat (këpucët): “Kunrat n’kamë, bre, djali i ka shti…”[119].
Tuxharët, dyqanet: “Vrafti zoti tuxharë e zotni,/para dugajs të gjithë tek kanë msy…”[120]
Bahçja me lule: “…tridhetë çika qaty si i gjan,/aty e kan-o bahçen sall me lula…”[121].
Dysheku i mbushur me pupla dhe çarçafi: “Kqyr shka bani Pasha Osman Pasha:/ni dyshek sa t’mirë qi po ja shtron/krejt i mushun n’perna të gusanit/e qarshafin përmi po ja qet”.[122] Ose: “Ni dyshek, po, çika e ka shtrue/ krejt i mushur n’pendla të gusanit:[123]
Hamami: “E ka marrë e n’hamam e ka çue,/hyzmeqarin me ujë po ja çon,/ja ka lanë sapunin në skamli”.[124]
Çadra e kuqe: Pasi e ka veshur Halilin si vajzë, për ta maskuar, Velike Kokona i jep edhe një çadër nga ato që mbajnë zonjat dhe zonjushat e qytetit: “Çadër t’kuqe në dorë i ka dhanë”.[125]
34.Shtohet elementi tregimtar, kurse elementet lirike vijnë duke u rrudhur. Kështu, vihet re se në këngët kreshnike të zonës lindore mungojnë sekuencat me karakter tragjik, janë pakësuar përjetimet e personazheve, të shprehura me anë të monologut të brendshëm etj.
35. Në tekstet e epikës legjendare është më e dukshme prania e historicitetit: “Ai, zoti sabah kur e fal,/qyr çka bajke Begu i Pazarit-/kët tellallin qi p’e qet:/”A ka ba, bre, nana kun ni djalë,/a ka rritun motra kun ni vlla/e ni letër, thotë, ai për m’e marrë/ n’Kosovë t’gjan-o letrën për m’e qitë/ me ja dhanun Begut Ahmet Beg?”[126]
36. Përdoret më dendur etnonimi shqiptar. Dy mund të jenë shkaqet e kësaj shpeshtësie: kjo zonë ka qenë më e rrezikuar nga procesi i shkombëtarizimit dhe i asimilimit; këngët janë mbledhur në një periudhë më të vonë kur ishte rritur në një shkallë më të lartë vetëdija kombëtare, kur edhe te njerëzit e thjeshtë ishte ngulitur dallimi midis fesë dhe kombësisë: “Qyr shka bani Gjyre Bylykbashi;/ n’terzihane, bre, Gjura â hi,/ shqiptarisht ai teshat i ka veshë,/ ka marrë rrugën n’Jutbinë ish kenë ra…”[127].
37.Motivi i kapjes së lepurit në mal dhe i bashkimit të tij me tufën e kecave nuk është integruar në këngën për Imerin e Mujit, siç ndodh në zonën perëndimore, por në këngën për një kreshnik tjetër të mitur, për Ahmetin e Ri:” E po shkon Ahmeti n’mal me dhi;/ n’menges djali dhitë, tha, po i bjen,/kah po vjen ai ni lepur p’e nxen/e n’pojat me dhi p’e ngujon”.[128]
38.Përqëndrimi i madh i kreshnikëve nuk shprehet me anë të klishesë epike se ata e shikojnë barin që rritet, por me detaje të tjera: “Tridhet shkie kryet p’e palojnë,/ ver me gojë kurrnjani qi s’po ban”.[129]
39. Ndryshe nga këngët e zonës perëndimore ku zakonisht dasma zgjaste tri javë, në këngët e zonës lindore më së shpeshti dasma zgjat tri ditë: “…mirë po kcejnë, heu, krushqt e mirë po knojnë./Tri ditë Muja dasmën nuk e nali”.[130] Ose i “Mejherë dasmën aty e paskan kallë, tri ditë dasmën-o nuk e kanë nalë”.[131]
40. Në luftimet e tyre, kreshnikët përdorin kryesisht armët e zjarrit, sidomos pushkën.
41. Për të dhënë kushtrimin, përdoret vetëm pushka habertare. Nuk përmendet edhe topi habertar, siç ndodh në zonën perëndimore.
42. Është më e kufizuar prirja që këngët kreshnike të asimilojnë baladat.
43. Është në rënie dukuria e hiperbolizimit. Bie fjala, për të zënë kafshët ku ndodhet shpirti i jashtëm i zanave, Muji i zonës perëndimdore mbledh qindra gjahtarë, zagarë e langoj: “Shpejt janë mbledhë treqind gjahtarë,/me shtatëqind e me zagarë,/me treqind e ma langoj,/derën Mujit ja kanë msy”.[132] Për të kryer të njëjtin veprim, Muji i zonës lindore shkon fillikat, merr me vete vetëm dy langoj e një zagar: “Përmas Muja gjogun qi p’e kthen,/ n’kullë të vet, bre, Muja qi po shkon,/m’i ushqejke dy langojt e vet,/ ma ushqejke zagarin e vet./Gjogut n’shpinë, more, Muja po m’i bjen,/dogri shkojke n’stom të Drinit t’Zi”.[133]
44.Ka vepruar më fuqishëm ligji i modifikimit, i cili ka sjellë risi (rinovime) të shumta. Kur Muji i gjen dy fëmijët e zanave të lidhur në djep, ata kërcënoheshin edhe nga korbat që donin t’ua kërrenin sytë: “Shkoi tu ga-po çka me pa me sy /n’djepa t’lidhun ishin kjenë dy thmi,/ra u kishin, po, korbat përmi,/dojshin t’shkretët, shih, më i lanë pa sy”.[134]
Muji që merr fuqi mbinjerëzore nga zanat nuk e mat forcën e tij duke ngritur një gur një mijë okësh si në zonën perëndimore,[135] por duke shkulur një lis: “Përjashtë shpelle e madhja po na qet,/ â avitë e gji sa shum po i jep./U avit djali, lisit po ja ngjet,/n’t’djathtë e n’ t’shmajtë sa fuqi qi po i jep,/ me gjithë rrajë prej toke po ma hjek,/ e gjoi djalë n’prrua si t’ish kjenë i fletë”.[136]
Në tekstet e zonës perëndimore, Muji u kthen dhitë e egra dhe vëllamërohet me zanat, pasi këto të fundit i sjellin nusen dhe krushqit, kurse në tekstet e zonës lindore, ai ua pret kokën zanave: “…prej Klladushe krushqit po fillojnë./Qat’herë Muja çallgitë kur po i ndien,/Qat’herë Muja shpatën po ma nxierr,/trijave kryet mejherë ua shkurton”.[137]
Kur grinden Muji dhe Halili, në tekstet e zonës lindore, nëna i këshillon të bijtë që ta zgjidhin mosmarrëveshjen midis tyre, duke shkuar te kadia: “ Nana e vet-o Mujës ça i kish thanë:/-Hiç, bre Mujë, nër vedi mos u kapni,/shyqyr asht kadija i hyqymetit;/te kadija shkoni ju e pvetnu”.[138]
Në një variant të këngës për Gjergj Elez Alinë, Arapi i Zi paraqitet si një përbindësh me tri koka: “As m’e pa at Harapin e Zi/shih, tre krena ai në krye m’i ki…”[139] Në një variant tjetër të po kësaj kënge, kreshniku del si një bujk që është aq i fuqishëm sa ngre lart parmendën bashkë me qetë, për t’u treguar drejtimin e duhur atyre që e pyesin: “Ku e ka shpin-o njaj Elez Alija?/Lezi vetë e trimi kish qillue/e parmenda na i kish qillue;/me gjithë qe n’hava ai parmendën ma kish çue,/andaj rrugën-o jau kish kallxue.”[140]
Në një variant të zonës lindore për vajzën luftëtare, kur merr vesh të vërtetën, dhëndri nuk pranon të hyjë në gjerdek me nusen, e cila detyrohet të kthehet përsëri në derë të babait: “Aman nana djalin po m’ja thrret./Dej te dera begu vijke shpejt./Nxuer unazën çika e po m’ja ep./Mirë po e di kush â begu i shkretë-/iku begu e s’hini n’xherdek./U kthye Fata çikë në shpi të vet”.[141]
45. Në ndonjë tekst të zonës lindore është brendatrupëzuar motivi i Përmbytjes së Madhe, i cili është i pranishëm në epin e Gilgameshit.[142] Në këngën Muja e mbyt djalin e vet tue e shtrëngue prej malli të lahutarit Sefer B.Krasniqi nga Juniku i Deçanit, thuhet: “Lum e lum-o, lum bafshin për veti!/Çudi e madhe ka ndodhë në Klladushë-/tri javë dit-o shi qi kish pasë ra,/ shi i madh, heu mos raftë me e harrue!/Tri javë ditë gjimue kish pasë moti,/n’bark të nanës fëmija me u tremë./Fort kish vra, bre, reja, koftë e bardhë!/Ka lanë, besa shum nana pa djem,/sa shum lisa ajo ka shkrumue,/Janë la n’ujë, mor, mali edhe fusha,/Janë çue projet sikur lumej t’ishin./. Veç kjameti te dera kish ardhë,/si di zoti, i madhi, për me e prue,/robt e vet të tan-o me i marrë”.[143]
46.Ka ndonjë gjurmë të zbehtë të mitit që bën fjalë për shkatërrimin e botës: “-Mos u tut, bre daja Kahriman,/se kshtu emër zoti-o ka bo!/-Athue gjolet sod-o po gjimojnë/edhe toka po don me na lshue?”[144]
B. NË FORMËN E TEKSTEVE
1. Është më i rrudhur elementi estetik, janë më të pakta figurat stilistike.
2. Janë më të rralla përshkrimet e natyrës, mungojnë fare peizazhet alpine si ai që gjendet te kënga Martesa e Halilit[145] e mbledhur në Curraj të Epër.
3. Mungojnë portretet fizike të personazheve si ato që hasen në këngët e zonës perëndimore: “A e do, bijë, Gjeto Mujin?/S’e ka shoqin ka vrâ e ka kthjell,/E ka ftyrën ma kuq se gjaku,/T’dy mustakt i ka lidhë mbas krahi”.[146]
4. Në vend të hyrjes përthirrëse (invokative) “Lum për ty, o zot e i lumë zot!”, përdoren edhe klishe të tjera atipike si: “Paj m’e pa, bre, ni çudën të vogël,/çudë e vogël ser’ m’e pa me sy!”[147] Ose? “Lum për ty, o për ditën e sodit!”[148]; “A m’e pa, bre, ni çud-o m’e ni!”[149]. Në ndonjë rast, në formulën pagane integrohen elemente të islamizmit: “Lum për ty, o zot e i lumi zot!/Çka m’e pa, bre, ni seri të madh-/ tridhetë dit-o turku po i ninon,/n’tridhet e nja Bajramin e feston”.[150]
5. Përgjithësisht këngët e zonës lindore janë më të zgjatura, më të mbufatura, megjithëse asnjëherë nuk arrihet në epicizim. Në studimin e tij Vajzat luftëtare, E Mehmeti shkruan: “Variantet e grupit të dytë të shënuara në pika të ndryshme në Kosovë, të cilat në pikëpamje të motivit qëndror korrespondojnë me variantet qëndrore të eposit si dhe me përrallat mbi vajzën luftëtare janë më të gjata, i karakterizon fryrja e syzheut, shpeshherë degëzimi i syzheut etj. Në to, dialogun e zëvendëson përshkrimi, stilizimi dhe narracioni i gjerë epik. Faktorët e tillë të strukturën kompozicionale, ndryshe nga variantet e grupit të parë bëjnë që syzheu i këtyre këngëve të mbufaset: Prandaj në epikën tonë legjendare si dhe në këto variante është një proces i vonshëm”.[151] Edhe Shaban Sinani ka vënë në dukje se variantet e rapsodive shqiptare të kreshnikëve vijnë duke u zmadhuar sa më shumë që i largohen vatrës qëndrore në drejtim verior, duke pësuar një humbje cilësore.[152]
6. Nuk ka tekste me strukturë dialogjike si Gjuri Harambash.[153]
7.Heterometria ndeshet më rrallë. Parapëlqehen vargjet e gjata si:”ani, e o n’drrasë të gjoksit plumat e po i bijshin…”.[154] “N’Drum të Gjanë, more, trimat sa shpejt janë dalë”.[155]: “Bashkë me gjog prej tok’s Gjergjin p’e hjek…”[156]: “…rrebtë n’shojshojnë me shpata qi kanë sjellë…”[157].
8. Ndonëse edhe në tekstet e zonës lindore mbizotëron vargu i bardhë, aty haset më shpesh rima siç ndodh në këngët:”Si u ba Muja trim”[158], “Fatimja e Bardhë i del në mejdan Uroshit”[159], “Gjergj Elez Alija”[160]; “Lufton motra e Gjergj Elez Alisë”[161], “Mujin e ban firar mbreti”[162] etj.
9. Mungon enumeracioni epik, me të cilin bëhet paraqitja dhe hierarkizimi i kreshnikëve, siç ndodh në këngët e zonës perëndimore: “Çohet Muji atherë na u kite pri./Shikon ma i pari Çetebashe Muja,/Për mas tij Sokole Halili,/Për mas tij Dezdar Ag Osmani,/Mrapa u shkonte Zymeri shtatë vjeç”.[163]
10. Përdoret më rrallë teknika e rimarrjes, e cila shërben për të krijuar ngadalësimin epik.
11. Gjuha e këngëve kreshnike është më e rënduar me barbarizma që nuk hasen në këngët e zonës perëndimore. Mendoj se këto barbarizma janë pasojë e trysnisë më të madhe që ka ushtruar kultura sllave dhe ajo turko-orientale mbi banorët e Kosovës dhe të Maqedonisë Perëndimore.
Sllavizma: “…treqin krushqit në rrugë qi janë dalë,/kanë marrë horen sa mirë qi po e luejnë”;[164] “Mirë ponoshin Muja jau ka dhanë”[165] : “…edhe Vidën ai e ka svojitë”[166]; “Ju hodh gjogu duarit përpjetë”;[167] “…te berbert-o shokt ai ren po i çon,/mirë po i ruen, gollaki po i ban”;[168] “…zemra britë në llubinë po m’ja rreh”;[169] “…e sa t’vinë, tha, kozar-o me dhi”;[170] “Mir pozdravljen Ivani ja ep”.[171]
Turqizmat janë të pranishme në të gjitha epikat e popujve të Ballkanit. Duke folur për këtë dukuri, J.M.Sheptunov bën edhe diferencime: “Në përgjithësi duhet të shënojmë se në eposin serb elementet turke janë më të shumta se në eposin bullgar”.[172]
Disa turqizma që nuk ndeshen në këngët e zonës perëndimore janë këto: “…hem me i marrun tridhetë tallbuhane…”[173]; “A ktu je ardhë, bre, bani prej Zadfori,/ mu jardëm ti sod ktu për me m’shitë?”:[174] “… dhetë jemeke, thotë, jau paska çue:”[175]; “me kamë t’para gjogu po kazmit”;[176] “Atëherë foli Mehmeti i Ri:/-Nguli kamët batil – i ka thanë…”;[177] “Tridhetë agë shkojn’ Mujën për m’e pa./Gjeçmisholla, Bylykbashe Muja”.[178]
12. Përveç krahasimeve të njohura, përdoren edhe krahasime origjinale si: “N’dorë p’e merr at shpatën dimiski,/bash si bukla n’mi rojes i ra;/shpejt pa krye, tha, ata i ka lanë”.[179]
Janë më të pakta klishetë epike që përdoren për të përshkruar kalërimin e kreshnikut. Mbizotëron formula: “Tim e mjegull kenka bo.”[180]
Nuk ka tekste epike në prozë siç ndodh në zonën perëndimore me tekste të tilla si: “Në Shpellë të kreshnikëve”.[181]
15. Mbylljet klishetike të këngëve kreshnike nuk janë aq të larmishme sa mbylljet e këngëve të zonës perëndimore.
C. NË INTERPRETIM
1. Përveç të kënduarit homofonik, me shoqërim muzikor instrumental, praktikohet edhe të kënduarit bifonik, pa shoqërim muzikor, siç ndodh në Kërçovë të Maqedonisë.[182]
2. Lahuta ashtë mënjanuar më shumë nga sharkia dhe çiftelia.
3. Në ndonjë vendbanim të Kosovës përdoret termi sllav gudaç.[183]
4. Në vend të termave teknikë kangë lahute, kangë të moçme; kangë kreshnike etj.,[184] për të emërtuar tekstet e epikës legjendare, ndonjë lahutar përdor termin sllav krainë.[185] Lahutari Myrsel Muslia nga Zasella, Shala e Mitrovicës: “S’di a â kanë kshtu apo nuk â kanë: kshtu krainën Mujit gjith ja knojnë”.[186] Lahutari Zymber Istrefi nga Kovaçica, Shala e Mitrovicës: “S’di a â kanë, more, a nuk â kanë;/mos me kan-o, hiç, s’e kishin thanë,/ hem krajinën hallku nuk ja knojnë”.[187]
5. Ka qenë më e përhapur dhe më e kodifikuar dukuria e të shpërblyerit të këngëtarit me para.[188]
***
Dallimet midis këngëve kreshnike të mbledhura në zonën perëndimore dhe atyre të mbledhura në zonën lindore kryesisht kanë të bëjnë me elemente apo me tipare të dorës së dytë. Këto dallime nuk kanë çuar në krijimin e dy tipave të veçantë apo të dy traditave poetike të mëvetësishme. Këngët kreshnike që kanë qarkulluar në të dy zonat e lartpërmendura kanë qenë vetëm variante individuale apo krahinore të një tradite epike homogjene dhe unike.
Edhe dallimi më i dukshëm midis këngëve kreshnike të mbledhura në të dy zonat, siç është prania më e madhe e elementeve islamike në tekstet e zonës lindore, nuk e ka cenuar thelbin e tyre, i cili nuk lidhet me përkatësinë fetare të protagonistëve, por me motive të tjera. Për këtë dukuri, Maximilian Lambertzi është shprehur kështu: “Por ky ndryshim fetar nuk përmendet asnjëherë si një motiv vendimtar e lëvizës i luftimeve. Motivet vendimtare e lëvizëse janë përhera grabitja e grave, gjahu, dëshira për të marrë diçka (një kalë, një kullë, një grua), dëshira e aventurave”.[189]
Në qoftë se këngët kreshnike shqiptare do të ishin huazuar nga sllavët e jugut, ato do të kishin një lëndë më arkaike dhe me shumë vlera poetike në një trevë fqinje me botën sllave dhe me një komunikim më intensiv me të, siç është zona lindore. Përkundrazi, vihet re se tekstet e mbledhura në Kosovë dhe në Maqedoninë Perëndimore paraqesim një trajtë më të zhvilluar, përmbajnë rinovime më të shumta sesa tekstet e zonës perëndimore, e cila ka atributet e zonës qëndrore. Përgjithësisht, sa më shumë që janë larguar nga kjo vatër, është vënë re një rënie relative e cilësisë së këngëve kreshnike dhe një dobësim i forcës së tyre poetike.
[1] Peter Burke, Kultura popullore në Evropë në fillimet e Kohës së Re, 1996, f. 47
[2] Po aty, f. 52
[3] Po aty, f. 54
[4] Po aty, f. 142
[5] Po aty, f. 55
[6] La poésie médiévale, Paris, 1992, f. 10-15.
[7] Po aty, f.
[8] Mathias Murko, La poésie populaire épique en Yougoslavie au debut du XXe siècle, Paris, 1929, f. 20
[9] Alois Schmaus, Studime mbi epikën e Krajinës, AIKP, Dosja 38/1, f. 10-11
[10] Veis Sejko, Mbi elementet e përbashkëta në epikën shqiptaro-arbëreshe dhe serbokroate, Tiranë, 2002, f. 186, 220
[11] Shefqet Hoxha, Epikë legjendare nga rrethi i Kukësit, Tiranë 1983, f. 4
[12] Epika legjendare, 1, Tiranë, 1966, f. 76 (Më tej, EL, 1)
[13] Po aty, f. 342
[14] Po aty, f. 51
[15] Këngë kreshnike, III, Prishtinë, 1993, f. 259 (Më tej, KK, III)
[16] EL, 1, f. 468
[17] Këngë kreshnike, i, Prishtinë, 1974, f.37 (Më tej KK, I)
[18] EL, 1, f. 129
[19] Dr. Demush Shala, Rreth këngëve kreshnike shqiptare, Prishtinë, 1985, f.308
[20] KK, III, f. 385
[21] Po aty, f. 241
[22] KK, I, f. 7
[23] KK, III, f. 155
[24] Hafezat Osmani, Epikë popullore shqiptare, Shkup, 1999, f. 130
[25] EL, 1, f. 109
[26] H. Osmani, vep. e cit., f. 262
[27] EL, 1, f. 253
[28] Po aty, f. 255
[29] Këngë popullore legjendare, Tiranë, 1955, f. 300 (Më tej KP Legj.)
[30] EL, 1, f. 365
[31] Sokol Martini, Kangë kreshnike, Tiranë, 2004, f. 155
[32] EL, 1, f. 247
[33] Po aty, f.65
[34] Cyprien Robert, Les Slaves de Turquie, Paris, 1844, f. 134
[35] Dhimitër S. Shuteriqi, Nga kënga e popullit, Tiranë, 1991, f. 481
[36] V. Sejko, vep. e cit., f. 47-48
[37] Po aty, f. 220
[38] Po aty, f. 220
[39] Po aty, f. 220
[40] KK, I, f. 79
[41] KK, III, f. 76
[42] Po aty, f. 249
[43] KK, I, f. 55
[44] KK, III, f. 7
[45] Po aty, f. 199
[46] Çështje të folklorit shqiptar, 2, Tiranë, 1986, f. 115
[47] Prof. dr. Enver Mehmeti, Studime në fushën e letërsisë gojore, Tetovë, 1996, f. 145.
[48] Po aty, f. 146
[49] KP Legj., f. 170
[50] Po aty, f. 237
[51] Po aty, f. 296
[52] KK, I, f. 99
[53] KK, III, f. 76
[54] Po aty, f. 184
[55] Po aty, f. 201
[56] KK, I, f. 49
[57] Po aty, f. 70
[58] KK, I, f. 311
[59] KK, III, f. 399
[60] KK, I, f. 182
[61] Po aty, f. 6
[62] KK, III, f. 92
[63] EL, 1, f. 534
[64] Po aty, f. 497
[65] Po aty, f. 398
[66] KK, I, f. 76
[67] KK, III, f. 371
[68] KK, I, f. 106
[69] Po aty, 342
[70] Po aty, f. 113
[71] Po aty, f. 112
[72] Dr. Qemal Murati, Këngë të moçme kërçovare, Tetovë, 2000, f. 68, 75 dhe H. Osmani, vep. E cit, f.226
[73] Q. Murati, vep. e cit., f.83, 88
[74] Po aty, f. 91, 94, H. Osmani, vep. e cit., f. 177, 179
[75] Q. Murati, vep. e cit., f. 105, 109
[76] H. Osmani, vep. e cit, f.221, 248
[77] Po aty, f. 243
[78] KK, I, f. 222
[79] Po aty, f. 298
[80] Këngë kreshnike II, Prishtinë, 1991, f. 28, 360
[81] Po aty, f. 46
[82] Po aty, f. 62
[83] Po aty, f. 144
[84] Po aty, f. 197
[85] Po aty, f. 213
[86] Po aty, f. 267
[87] Po aty, f. 323, 420
[88] Po aty, f. 471
[89] Po aty, f. 498
[90] KK, III, f. 21
[91] Po aty, f. 61
[92] Po aty, f. 144
[93] Po aty, f. 155
[94] Po aty, f. 332
[95] Po aty, f. 48
[96] Po aty, f. 198
[97] Po aty, f. 189
[98] Po aty, f. 210
[99] EL, 1, f. 76
[100] KK, III, f. 24
[101] Po aty, f. 314
[102] Mbledhës të hershëm të folklorit shqiptar, I, Tiranë, 1961, f. 145
[103] EL, 1, f. 337
[104] Dh. S. Shuteriqi, Kënga e popullit, Tiranë, 1955, f. 222
[105] EL, 1, f. 183
[106] AIKP, fondi Gjergj Komnino, vëllimi 356, f. 104
[107] EL, 1, f. 411
[108] Po aty, f. 90
[109] Po aty, f. 101-102
[110] Po aty, f. 314
[111] Po aty, f. 449
[112] Po aty, f. 162
[113] EL, 1, f. 307, 311
[114] Rapsodi kreshnike, Tiranë, 1983, f. 195
[115] KK, III, f. 28
[116] S. Martini, vep. e cit., f. 110
[117] H. Osmani, vep. e cit., f. 190
[118] E. Mehmeti, vep. e cit., f. 143
[119] KK, I, f. 160
[120] Po aty, f. 244-245
[121] Po aty, f. 255
[122] Po aty, f. 319
[123] KK, III, 376
[124] KK, I, f. 322
[125] KK, III, f. 92
[126] Po aty, f. 189
[127] KK, I, f. 314
[128] KK, III, f. 155
[129] Po aty, f. 115
[130] KK, I, f. 9
[131] Po aty, f. 93
[132] EL, 1, f. 57
[133] KK, I, f. 7
[134] Po aty, f. 2
[135] EL, 1, f.105
[136] KK, I, f. 3
[137] Po aty, f. 8
[138] Po aty, f. 187
[139] KK, III, f. 13
[140] Po aty, f. 37
[141] KK, I, f. 347
[142] Epi i Gilgameshit, Tiranë, 1990, f. 103-104
[143] KK, III, f. 225
[144] Po aty, f. 336
[145] EL, 1, f. 71
[146] S. Martini, vep. e cit., f. 70
[147] KK, I, f. 10
[148] Po aty, f. 16
[149] Po aty, f. 202
[150] Po aty, f. 48
[151] E. Mehmeti, vep. e cit., f. 134
[152] Shaban Sinani, Mitologji në eposin e kreshnikëve, Tiranë, 2000, f. 18
[153] EL, 1, f. 455
[154] KK, II, f. 25
[155] Po aty, f. 51
[156] KK, III, f. 13
[157] Po aty, f. 323
[158] KK, I, f. 1
[159] Po aty, f. 334
[160] KK, III, f. 8
[161] Po aty, f. 41
[162] Po aty, f. 237
[163] KP. Legj., f. 224
[164] KK, I, f. 97
[165] Po aty, f. 104
[166] Po aty, f. 127
[167] Po aty, f. 206
[168] Po aty, f. 296
[169] Po aty, f. 365
[170] KK, III, f. 17
[171] KK, III, f. 25
[172] I. M. Sheptunov, Eposi i sllavëve të jugut, AIKP, Dosja 33+34, f. 18
[173] KK, I, f. 96
[174] Po aty, f. 98
[175] Po aty, f. 129
[176] Po aty, f. 136
[177] KK, III, f. 211
[178] Po aty, f. 385
[179] KK, I, f. 21
[180] H. Osmani, vep. e cit., f. 280
[181] KP Legj., f. 300
[182] Q. Murati, vep. e cit., f. 17
[183] Folklorë, III, Shkodër, 1940, f. 8
[184] EL, 1, f. 7
[185] Folklorë, III, Shkodër, 1940, f. 6
[186] KK, I, f. 79
[187] Po aty, f. 135
[188] Folklorë, III, Shkodër, 1940, f. 9
[189] Maximilian Lambertz, Epika popullore e shqiptarëve, Çështje të folklorit shqiptar, 6, Tiranë, 1989, f. 48
